Refleksje po Dniu Judaizmu

Aktualizacja: 2014-01-29 12:43 pm

Na tegoroczny Dzień Judaizmu w Kościele katolickim w Polsce ks. bp Mieczysław Cisło, aktualny przewodniczący Komitetu Konferencji Episkopatu Polski ds. Dialogu z Judaizmem, wydał oświadczenie, w którym postawił pytanie: „Jakie znaczenie mają słowa Szaloma Ben Horina, który powiedział, że ’wiara w Jezusa nas dzieli, wiara Jezusa nas łączy’”? To pytanie, włączone do oficjalnej wypowiedzi biskupa, sugeruje, że formuła, którą przedłożył Shalom Ben Chorin (1913-1999), izraelski dziennikarz i religioznawca (jego syn od 2009 r. pełni funkcję rabina w liberalnej synagodze w Berlinie), zawiera treści, które mogą być przyjęte i powielane przez katolików. Dlatego warto i trzeba się temu przyjrzeć.

Wierzę w Syna Bożego

Zacznijmy od pierwszego członu: „Wiara w Jezusa nas dzieli”. To dość sugestywne stwierdzenie wymaga istotnego doprecyzowania, odzwierciedla bowiem przede wszystkim żydowskie zapatrywania na Jezusa. Ich trzon stanowi przekonanie, że Jezus to człowiek, który przez swoich wyznawców, czyli chrześcijan, został ubóstwiony. Ci Żydzi, którzy dają wyraz pozytywnemu nastawieniu wobec chrześcijaństwa i chrześcijan, umieszczają Jezusa w rzędzie wielkich postaci Izraela, o których mowa na kartach Biblii hebrajskiej, dodając, że chociaż jest kimś ważnym, to chrześcijanie poszli o wiele za daleko i związali z Jezusem przymioty boskie. Inni Żydzi, których nastawienie wobec chrześcijaństwa jest negatywne oraz obarczone wielkim potencjałem niechęci i wrogości, stawiają Jezusa zupełnie poza obrębem judaizmu i żydowskości. Tak czy inaczej, sedno żydowskiego spojrzenia stanowi przeświadczenie, że Jezus z Nazaretu został deifikowany, analogicznie jak poganie w starożytności i później deifikowali swoich wybranych bohaterów, przypisując im tożsamość i cechy boskie. Skoro tak, „wiara w Jezusa” stanowi oczywisty zamach na czystość wiary Izraela w jedynego Boga, czyli na czystość religii monoteistycznej, w wyniku czego chrześcijaństwo jest postrzegane jako groźna odmiana pogaństwa. Takie zapatrywania podziela większość religijnych Żydów, aczkolwiek – zwłaszcza w krajach o większości chrześcijańskiej – z nimi się nie obnosi.

Natomiast chrześcijańskie wyznanie wiary brzmi: „Wierzę w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, Pana naszego, który się począł z Ducha Świętego”. Taka również jest myśl przewodnia tegorocznego roku duszpasterskiego: „Wierzę w Syna Bożego”. Wyznajemy nie to, że Jezus z Nazaretu, którego życie i nauczanie opisują cztery Ewangelie, został ubóstwiony, ale to, że Bóg dla nas i w celu naszego zbawienia stał się w Jezusie prawdziwym człowiekiem. Powierzchowne spojrzenie nie dopatrzy się tu zasadniczej różnicy, ale solidna teologia, jako wiara szukająca zrozumienia i prawidłowego wyrażenia, musi ją widzieć i respektować. Chrześcijaństwo stawia w centrum nie Jezusa człowieka, czyli Jezusa historycznego, ale Boga, który jest jedyny, i w osobie oraz za pośrednictwem Jezusa jeszcze pełniej objawił nam siebie, to jest misterium bogactwa swego wewnętrznego życia. Wyznajemy, że jedyny Bóg istnieje jako Ojciec, Syn i Duch Święty. To nie Jezus człowiek doczekał się ubóstwienia przez swoich wyznawców, którzy – patrząc z żydowskiej perspektywy – sprzeniewierzyli się wierze Izraela, lecz dzięki misterium wcielenia Syna Bożego, zapowiadanym i przeczuwanym w biblijnym Izraelu, natura ludzka zyskała nową godność: Bóg stał się w Jezusie jednym z nas, czyli bratem wszystkich ludzi i każdego człowieka. Podejmujemy więc i podzielamy wyznanie: „Słuchaj, Izraelu, Pan, nasz Bóg, jest Panem jedynym [lub: jedynie]” (Pwt 6, 4). Jednak zbawcza inicjatywa Boga – stojąca na przedłużeniu wielu wcześniejszych i nie tak radykalnych inicjatyw, o których mowa w Starym Testamencie – która znalazła wyraz we wcieleniu Syna Bożego, sprawiła, że poznaliśmy Boga głębiej i pełniej niż Izraelici w czasach, które poprzedziły narodziny Jezusa.

Nasuwa się pytanie: czy chrześcijanie nie poszli za daleko, to jest czy nie wyszli poza ramy wyznaczone wiarą i pobożnością starotestamentowego Izraela, ludu Pierwszego Przymierza? Odpowiedź obejmuje dwa aspekty. Po pierwsze, rzeczywistość wiary starożytnego Izraela zawsze zawierała wątek mesjański, którego składnik stanowi nadzieja na radykalnie nowe działanie Boga wykraczające poza wszelkie ludzkie możliwości i uwarunkowania. W jej nurcie przewijał się wątek Mesjasza cierpiącego, najtrudniejszy, a zarazem najbardziej wzniosły i niosący zapewnienie, którego prawdziwość Izrael uznawał, że Bóg jest zawsze po stronie cierpiących i prześladowanych. Wcielenie Syna Bożego wniosło nową jakość: Bóg nie tylko jest po stronie cierpiących i prześladowanych, lecz, przyjmując ludzki los, stał się w Jezusie jednym z nich. W tym miejscu trzeba przypomnieć zbyt rzadko przytaczane słowa Jana Pawła II: „Czy można się dziwić, że nawet wyznawcom jedynego Boga, którego Abraham był świadkiem, trudno jest przyjąć wiarę w Boga ukrzyżowanego? Uważają, że Bóg może być tylko potężny i wspaniały, absolutnie transcendentny i piękny w swojej mocy, święty i nieosiągalny dla człowieka. Bóg może być tylko taki! Nie może On być Ojcem i Synem, i Duchem Świętym. Nie może być Miłością, która siebie daje, która siebie pozwala widzieć, słyszeć i naśladować jako człowiek, która siebie pozwala krępować, bić po twarzy i krzyżować. To nie może być Bóg…! Tak więc w samym środku wielkiej monoteistycznej tradycji jest obecne takie głębokie rozdarcie” (Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 30). Jan Paweł II podsuwa do refleksji myśl, że przyczyną kontestacji i sprzeciwu wobec Jezusa ze strony części Izraelitów stało się – ich zdaniem zbyt radykalne i dlatego niemożliwe – wejście Boga w historię ludzkości. To, co nas, chrześcijan, różni od wyznawców judaizmu rabinicznego, nie zasadza się na tym, że opowiadamy się za ubóstwieniem Jezusa, ale że, wyznając prawdę o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, objawioną przez samego Boga, wyznajemy w Jezusie Chrystusa, to jest zapowiadanego i oczekiwanego Mesjasza (greckie „Chrystus” jest odpowiednikiem hebrajskiego „Mesjasz”) oraz Syna Bożego. Właśnie ta wiara dzieli chrześcijan i wyznawców judaizmu, ale – tak dochodzimy do drugiego aspektu – chodzi o wyznawców judaizmu rabinicznego. Są to spadkobiercy i kontynuatorzy postawy tych Żydów, którzy już za życia Jezusa powiedzieli „nie” Bogu, który w Jezusie stał się człowiekiem. Ta odmowa narastała i nasilała się, na skutek czego w rabinicznej tradycji żydowskiej nagromadziło się mnóstwo pierwiastków antychrześcijańskich. Wyrażając zrozumienie dla żydowskich trudności i wahań wobec Boga, w których Jan Paweł II upatruje swoistą obronę Boga przed Nim samym, jednak ich nie podzielamy, lecz uznajemy wypełnienie się wszystkich nadziei mesjańskich obecnych w Starym Testamencie oraz przyjmujemy nowość obecności i działania Boga w osobie Jezusa Chrystusa. Chcemy też skutecznego przezwyciężania zaszłości i stereotypów, które po stronie żydowskiej przedstawiają nas w krzywym zwierciadle i dotkliwie wypaczają naszą tożsamość. W tym miejscu trzeba podkreślić, że w obrębie starotestamentowego Izraela znalazło się też wielu wyznawców jedynego Boga, którzy w kontekście osoby i dzieła Jezusa powiedzieli Mu swoje „tak”. Pierwsza z nich to Maryja, w której „dokonało się przejście od nadziei żydowskiej do nadziei chrześcijańskiej” (Jan Paweł II) – i to zanim Jezus został poczęty i w Betlejem przyszedł na świat. Maryja nie zapoczątkowała „wiary w Jezusa”, lecz w pełni zawierzyła Bogu, który we współpracy z Nią urzeczywistnił kluczowy etap planu zbawienia.

Bilansując, dzieli nas – chrześcijan i wyznawców judaizmu – wiara w Jezusa Chrystusa, to jest w Jezusa Mesjasza i Syna Bożego. Nasza wiara nie jest wypadkową wyjątkowego uznania czy podziwu, który przekształcił się w deifikację Jezusa, ale otwarciem i odpowiedzią na radykalnie nowy etap objawienia Bożego. Jej istotę wyraża początek Listu do Hebrajczyków: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (1, 1-2).

Wiara Jezusa

Nieprawdziwy, a w dużym stopniu również niebezpieczny, jest drugi człon, czyli stwierdzenie, że „wiara Jezusa nas łączy”. Właściwie stoi ono na przedłużeniu poprzedniego, sugerując, że Jezus z Nazaretu nie był nikim więcej niż inne postacie biblijnego Izraela, a zatem nie miał żadnej innej świadomości o sobie, o Bogu i swoich więzach z Bogiem niż ta, jaką mieli pozostali gorliwi, religijni Żydzi. Konsekwencję stanowi postrzeganie i przedstawianie Jezusa jako pobożnego wyznawcy Boga, który bez reszty wpisuje się w życie religijne wielopostaciowego judaizmu swoich czasów, może jedynie z tym wyjątkiem, że posunął się zbyt daleko w swej krytyce oficjalnej religii, co doprowadziło do konfliktu z jej wpływowymi przedstawicielami, a w końcu do śmierci. W forsowanej w obrębie politycznej poprawności i nagłaśnianej w ostatnich latach wersji tych dramatycznych wydarzeń odpowiedzialnością za mękę i śmierć Jezusa są obarczani starożytni Rzymianie, przede wszystkim dlatego, że nikt nie czuje się zobowiązany do ich obrony.

Tak dochodzimy do subtelnej kwestii samoświadomości Jezusa. W najbardziej wyostrzonej postaci bywa stawiane pytanie: czy Jezus wiedział, że jest Bogiem? W dawnej i współczesnej teologii chrześcijańskiej mnożą się rozmaite dociekania i pojawiają różne odpowiedzi, których pobieżny przegląd wymaga ogromnej wnikliwości i zajmuje wiele miejsca. Nigdy nie będziemy mieć pełnej wiedzy na temat samoświadomości Jezusa, czyli tego, jak postrzegał On i przeżywał siebie i swoją misję. Wiemy jednak, że będąc człowiekiem, „Jezus czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 52, zob. też 2, 40). Wraz ze wzrastaniem rosła też wiedza Jezusa o świecie oraz wszczepienie w życie religijne i pobożność biblijnego Izraela, a więc rosło również rozumienie i przeżywanie oczekiwań i nadziei mesjańskich wyrażonych w Starym Testamencie. Ponieważ nie traktujemy, jak czynią to wyznawcy judaizmu, ewangelicznej narracji o zwiastowaniu w Nazarecie jako niedorzecznej bajki, lecz uznajemy i wyznajemy rzeczywistość dziewiczego poczęcia przez Maryję, to musimy przyjąć, że okoliczności poczęcia i narodzin Jezusa były przedmiotem ponawianej refleksji Maryi oraz Jej rozmów prowadzonych z dorastającym i dorosłym Synem, których celem było cierpliwe dociekanie, kim jest Jezus i co Bóg zamierza przez Niego osiągnąć. Nie ulega wątpliwości, że Jezus był – po Józefie – pierwszą osobą, która w odpowiednim momencie swego życia dowiedziała się o dziewiczym poczęciu, które z perspektywy Józefa opisuje Ewangelia według św. Mateusza (1, 18-25), a z perspektywy Maryi – Ewangelia według św. Łukasza (1, 26-38). Maryję i Jezusa łączyła ta tajemnica, niewątpliwie mająca wpływ na Jego samoświadomość. Wraz z rozpoczęciem publicznej działalności stale rosła świadomość Jezusa odnośnie do wyjątkowości własnej osoby i misji. Nie wyrastała z jakiegoś systemu religijnego ani z osobistych dywagacji, lecz z autentyczności wyjątkowego przeżywania Boga oraz Jego bliskości, a także skuteczności działania Bożej mocy. Wiara Jezusa znajduje wyraz w rozmaitych sytuacjach Jego życia, w których wyraża się niezłomne przekonanie, że nie jest jeszcze jednym bohaterem wiary Izraela, ale kimś, kto pozostaje w absolutnie unikatowej relacji z Bogiem. Widać to zwłaszcza w Ewangelii według św. Jana i nie jest to tylko rezultat wiary Kościoła, lecz żywe świadectwo stanu świadomości Jezusa. Trwały fundament życia i działalności Jezusa stanowi w Jego własnym przekonaniu Bóg, którego mocą działa. Przejawem tej samoświadomości jest zwłaszcza odpuszczanie grzechów. Gdy niektórzy z uczonych w Piśmie odebrali to jako bluźnierstwo, Jezus potwierdził swoje słowa skutecznym uzdrowieniem paralityka (Mt 9, 1-8). Wprawdzie na kartach Starego Testamentu jest mowa o wielu uzdrowieniach i uzdrowicielach, ale żaden z nich nie obwieszczał władzy odpuszczania grzechów ani jej nadzwyczajnie nie potwierdzał. Dla odmiany to roszczenie jest wyraźnie obecne w nauczaniu i działalności Jezusa, a zatem wyraża Jego samoświadomość. W kluczowych momentach Jezus dawał ją poznać swoim uczniom, bo wiedział, że ich wiara zostanie wystawiona na ciężką próbę. W nawiązaniu do przemienienia Jan Paweł II napisał: „Trudność Golgoty, jej prowokacja jest tak wielka, że Bóg sam chciał uprzedzić Apostołów o tym, co miało nastąpić pomiędzy Wielkim Piątkiem a Niedzielą Paschalną” (s. 66).

Chrześcijanie w spotkaniu z wyznawcami judaizmu nie mogą powiedzieć, że „wiara Jezusa nas łączy”. Łączą nas pewne formy i przejawy zewnętrznego wyrażania wiary biblijnego Izraela, a potem wiary żydowskiej, jak modlitwa zakorzeniona w Starym Testamencie, pielgrzymki do Jerozolimy czy uczęszczanie do synagogi. Nie brakuje jednak licznych przejawów kontestowania przez Jezusa rozpowszechnionych wówczas, a potem podtrzymywanych i rozwijanych w judaizmie rabinicznym form pobożności, jak rozporządzenia o czystości rytualnej czy sprawa rozumienia i objaśniania Tory. Co więcej, Jezus zajął miejsce Tory i nie stało się to dopiero we wczesnym Kościele, ale już za Jego życia. Wcielenie Syna Bożego, obok zawierzenia i akceptacji, już wtedy skutkowało negatywną reakcją wielu Żydów, którzy całkowicie inaczej wyobrażali sobie wejście Boga w historię Izraela i świata. Jan Paweł II wyraził to tak: „Ten wielki protest nazywa się naprzód Synagogą, a potem Islamem. I jedni, i drudzy nie mogą przyjąć Boga, który jest tak bardzo ludzki. Protestują: ’To nie przystoi Bogu’. ’Powinien pozostać absolutnie transcendentny, powinien pozostać czystym Majestatem – owszem, majestatem pełnym miłosierdzia, ale nie aż tak, żeby sam płacił za winy swojego stworzenia, za jego grzech’” (s. 49).

Bilansując, nie jest tak, że „wiara Jezusa nas łączy”, bo gdyby to była prawda, nie byłoby szczególnych i uzasadnionych podstaw, by w Bożym planie zbawienia uznać Go za kogoś absolutnie wyjątkowego. Byłby co najwyżej równy Abrahamowi, Mojżeszowi czy Dawidowi, co wpisuje Jezusa w ramy wyznaczone przez Stary Testament, albo – jak uważa większość Żydów – czyni z Jezusa uzurpatora i groźnego apostatę oraz stawia poza granicami żydowskości i judaizmu. Po stronie chrześcijańskiej naiwnym rezultatem bezkrytycznego postrzegania „wiary Jezusa” są sugestie, że Jezus żył, myślał, nauczał i działał tak samo jak wszyscy ówcześni wyznawcy Boga, a nawet tak samo jak wyznawcy judaizmu rabinicznego, których – znowu bezkrytycznie – traktuje się jako prostych kontynuatorów judaizmu biblijnego.

Zamiast zakończenia

Po kilkunastu latach, które upłynęły od ustanowienia w 1998 r. Dnia Judaizmu w Kościele katolickim w Polsce (taka jest poprawna nazwa), ta inicjatywa wciąż pozostaje bezprecedensowa i unikatowa. Wbrew rozmaitym informacjom nigdzie nie ma ona zasięgu ogólnokrajowego, chociaż są diecezje czy miasta (np. w Austrii, we Włoszech), w których jest praktykowana. Nie można więc nie zauważyć, że inne Episkopaty nie poszły, jak dotąd, w ślady Episkopatu Polski. Nie jest to bynajmniej zarzut, ponieważ inicjatywa jest potrzebna i cenna, ale pod warunkiem, że będzie poprawnie i rzetelnie realizowana. Nie powinien to być jednodniowy albo trwający kilka dni festiwal kultury żydowskiej, w którym udział biorą również prominentni katolicy, ani tym bardziej nie może to być przeszczepianie na grunt katolicki spojrzenia właściwego Żydom i ich religii kosztem zaciemniania czy nawet wypaczania prawdy Ewangelii. Gdyby istotnie judaizm był tak nam bliską, atrakcyjną i skuteczną ofertą zbawczą, to właściwie dlaczego mielibyśmy pozostać chrześcijanami?

Idea Dnia Judaizmu powinna być realizowana zgodnie ze swoim pierwotnym zamysłem, który legł u jej podstaw i przesądził o jej przyjęciu. Chodzi o przezwyciężanie antyjudaistycznego i antyżydowskiego balastu tam, gdzie on nadal istnieje, oraz o wzajemność w tym wysiłku po stronie żydowskiej, polegającą na usuwaniu balastu antychrześcijańskiego i antykościelnego, bo go też nie brakuje. Chodzi również o wypracowywanie odnowionej katolickiej teologii judaizmu. Od ponad ćwierć wieku są powtarzane słowa Jana Pawła II, wypowiedziane 13 kwietnia 1986 r. w rzymskiej Synagodze Większej, że religia żydowska nie jest dla naszej religii czymś zewnętrznym, lecz czymś wewnętrznym, a stosunek do niej jest inny niż do każdej innej religii. Problem w tym, że traktuje się te słowa jako punkt dojścia, a nie – jak być powinno – punkt wyjścia rzetelnej katolickiej refleksji teologicznej. A przecież obchodzony w Kościele katolickim w Polsce doroczny Dzień Judaizmu stanowi nie tylko dobrą ku temu okazję, lecz i zobowiązanie.

 Ks. prof. Waldemar Chrostowski

Autor jest dyrektorem Instytutu Nauk Biblijnych UKSW, członkiem Komitetu Teologicznego PAN.

KOMENTARZ BIBUŁY: W tym niewątpliwie merytorycznym wykładzie ks. prof. Chrostowskiego, wkradły się na sam koniec niebezpieczne sformułowania.

Ks. prof. konkluduje: “Inicjatywa [Dnia Judaizmu w Kościele katolickim w Polsce]  jest potrzebna i cenna, ale pod warunkiem, że będzie poprawnie i rzetelnie realizowana.
Po cóż nam celebrowanie takowych Dni, nie otrzymujemy już jednak wyjaśnienia. Kościół katolicki przez 2 tysiąclecia obył się bez tego typu podejrzanych uczt i wyszło Mu to jedynie na dobre. Dopiero po Soborze Watykańskim II – który przecież nawet przez jego zwolenników nazwany został “Rewolucją francuską w Kościele” – zaczął flirtować i zmieniać zdrowe, historycznie i teologicznie poprawne nastawienie do Żydów, czyli – nie bójmy się użyć tego określenia – judaizować się.

Dalej czytamy: “Nie może to być przeszczepianie na grunt katolicki spojrzenia właściwego Żydom i ich religii kosztem zaciemniania czy nawet wypaczania prawdy Ewangelii. Gdyby istotnie judaizm był tak nam bliską, atrakcyjną i skuteczną ofertą zbawczą, to właściwie dlaczego mielibyśmy pozostać chrześcijanami?” – W tym przypadku, pełna zgoda – wszelkie “dialogi” nie mogą służyć przeszczepianiu na grunt katolicki spojrzenia żydowskiego. Ale już kolejne wyjaśnienie budzi poważne zastrzeżenie:

Idea Dnia Judaizmu powinna być realizowana zgodnie ze swoim pierwotnym zamysłem, który legł u jej podstaw i przesądził o jej przyjęciu. Chodzi o przezwyciężanie antyjudaistycznego i antyżydowskiego balastu tam, gdzie on nadal istnieje, oraz o wzajemność w tym wysiłku po stronie żydowskiej, polegającą na usuwaniu balastu antychrześcijańskiego i antykościelnego, bo go też nie brakuje. Chodzi również o wypracowywanie odnowionej katolickiej teologii judaizmu.”

No właśnie: co to jest ta “odnowiona katolicka teologia judaizmu“? O jakie to “przezwyciężanie antyjudaistycznego i antyżydowskiego balastu tam, gdzie on nadal istnieje” chodzi? Kto ma określać nam gdzie ów balast ma cały czas miejsce? I czy nie jest niepokojące, że właśnie dążanie w tym kierunku, w kierunku eliminowania rzekomego balastu, spowodowało niedopuszczalne zmiany w liturgii, modlitwach czy nawet rozważaniach (wystarczy porównać np. komentarze przed- i posoborowe do V Stacji Krzyżowej)? Księdza profesora widocznie te dotychczasowe zmiany nie niepokoją i nie zastanawiają.

Tags: , , ,

Drukuj Drukuj

 

ZASADY PRZEDRUKU Z SERWISU INFORMACYJNEGO BIBUŁY:
Przedruki dozwolone, pod warunkiem podania źródła (np. "bibula.com" lub "Serwis Informacyjny BIBUŁA"), i/lub pełnego adresu internetowego: http://www.bibula.com/?p=73008 oraz niedokonywania jakichkolwiek skrótów lub zmian w tekstach i obrazach.


Przedruk materiałów zastrzeżonych przez Autora tekstu źródłowego bądź strony źródłowej, dozwolony jedynie po uzyskaniu stosownej zgody Autora.


Opinie wyrażane w tekstach publikowanych na łamach BIBUŁY są własnością autorów i niekoniecznie muszą odpowiadać opiniom wyrażanym przez Redakcję pisma BIBUŁY oraz Serwis Informacyjny BIBUŁY.


UWAGI, KOMENTARZE:

Wszelkie uwagi odnośnie tekstów, które publikowane były pierwotnie w innych mediach, prosimy kierować pod adresem redakcji źródłowej.
Uwagi do Redakcji BIBUŁY prosimy kierować korzystając z formularza [tutaj]