„Jest jeden Kościół, święty, katolicki i apostolski. (…) Poza nim nie ma zbawienia ani odpuszczenia grzechów”¹. W ten sposób w 1302 r. wydając bullę Unam Sanctam, papież Bonifacy VIII podkreślił głoszony wcześniej (np. na Soborze Laterańskim IV²), a powtarzany przez następne wieki stosunek Kościoła katolickiego do innych wyznań. Bulla ta została uroczyście potwierdzona na XI sesji XVIII Soboru Powszechnego, Laterańskiego V bullą Leona X Pastor Aeternus.

Wyjątkowość XIX wieku w historii Kościoła katolickiego polega na tym, że Stolicy Apostolskiej i skupionym wokół niej wiernym przyszło się zmierzyć z ideologią rewolucji francuskiej, która w sposób trwały wyznaczyła aktualny aż do dziś paradygmat myślenia o społeczeństwie, państwie i o zajmowanym w nich przez jednostkę miejscu. Ideologia ta postawiła sobie za zadanie przeobrażenie zastanej rzeczywistości. Projekt ten wiązał się ze zniesieniem albo przekształceniem istniejących instytucji politycznych, społecznych, ekonomicznych, a także religijnych. Z tego też względu rewolucja francuska wywołała kryzys polityczny i religijny, który ówcześni hierarchowie Kościoła i wierni mogli porównywać do rozłamu czasów reformacji.

Podczas rewolucji propagowano naukę moralności publicznej opartej na religii naturalnej. Najczęstszym punktem odniesienia była religia naturalna Jana Jakuba Rousseau, w której czczono jedynie Stwórcę wszechrzeczy, jako świątynię postrzegano cały świat, zawodowe kapłaństwo postrzegano jako nadużycie, a czystość serca uważano za ofiarę dla Najwyższej Istoty. Obok russoistycznej religii naturalnej pojawiały się próby konstruowania swego rodzaju religii syntetycznej jako fundamentu moralności powszechnej. Oznaczałoby to synkretyczne wykorzystanie tego, co wspólne wszystkim najważniejszym religiom świata, z ich różnorodnością dogmatów i mozaiką filozofii moralnych³.

Obok treści zawartej w nakazach moralności republikańskiej istotną rolę przypisano formie jej przekazywania. Przekonanie o wysokiej skuteczności technik oddziaływania wytworzonych przez Kościół spowodowało wykorzystanie szkoły i druku do rozpowszechniania i popularyzacji idei rewolucyjnych. Konieczność zapewnienia sobie monopolu na indoktrynację młodzieży przyczyniła się do tego, że dla nauczania Kościoła nie było już miejsca w programach edukacyjnych. O wyrugowanie religii ze szkół apelował J.A.N. Caritet, markiz de Condorcet, który głosił te poglądy w imię równości i wolności. Jego stanowisko opierało się na przeświadczeniu, że skoro w państwie występują również inne wyznania, to nie można zdominować szkół przez jedną konfesję, choćby najliczniej reprezentowaną. Odwołanie do wolności służyło poglądowi o konieczności traktowania religii jako kwestii wolnego wyboru, a nie szkolnego przymusu⁴. Po 1789 r. wydawano podręczniki moralności i świeckie katechizmy streszczające dorobek oświeceniowej etyki. Przyjmowano tradycyjną konwencję, napełniając ją nową, rewolucyjną treścią, najczęściej dotyczącą religii naturalnej. Za przykład tego rodzaju pedagogicznych lektur może posłużyć Katechizm powszechny, którego autorem był Jan Franciszek Saint-Martin, poeta, filozof, przyjaciel D. Diderota. Największa liczba wydań tego rodzaju druków przypadała na lata 1793-1794. Jesienią 1793 r., czyli w okresie dechrystianizacji, pojawiały się w takich publikacjach szyderstwa z religii, z wiary w nieśmiertelność duszy i pośmiertną nagrodę za cnotliwe życie⁵. Częstsze były jednak odwołania do religii deistycznej i próby przekonywania uczniów do rewolucyjnych idei przy pomocy antycznych bohaterów, jak – wówczas popularnego – Mucjusza Scewoli.

Na gruzach katolickiego społeczeństwa arcychrześcijańskich królów budowano porządek z nową religią Istoty Najwyższej (o wyraźnej konotacji masońskiej). Religia ta miała swoich męczenników (J. Marata, L.-M. Lepeletiera, M.J. Chaliera), własny ołtarz – „ołtarz ojczyzny”, swoje symbole i pieśni. Jakobini próbowali rozwijać świecką „religię obywatelską” rozniecaną hasłem „ojczyzny w niebezpieczeństwie” i opartą w dużej mierze na uczuciach patriotycznych, wyrażających się we wrogości wobec rodzimych przeciwników i w niechęci wobec narodów ościennych. Państwo jakobinów starało się urzeczywistniać ideę budowy doczesnego raju dla nowego człowieka i nowego społeczeństwa⁶. Z gorliwością pierwszych chrześcijan i wzorując się na surowych antycznych mężach stanu i tyranobójcach, wykuwano „republikę cnoty”. Było to wyraźne odwołanie do monteskiuszowskiej cnoty jako zasady ustroju republikańskiego. Moralne walory obywatela miały być podwaliną demokracji⁷.

Począwszy od 1792 r., rewolucja zaczęła – jak to określali sami rewolucjoniści – „pożerać własne dzieci” i kierować się negacją, bezustannie wymyślając i definiując nowego wroga. Jednym z przeciwników Francji rewolucyjnej był właśnie Église catholique romaine, przechowujący dziedzictwo Francji królów arcychrześcijańskich. Jak pisze A. Wielomski, w okresie jakobińskim wymordowano mnóstwo duchownych, bardzo często nie tylko bez procesu, ale nawet bez wyroku. Topiono ich w morzu, gilotynowano. Dopuszczano się profanacji kościołów, wywlekano kości z cmentarzy, palono krzyże i posągi świętych, niszczono relikwie i hostie⁸.

Kościół we Francji, pierwszy doświadczony przez nowe tendencje, był silnie związany z monarchią. Rozwijana od końca średniowiecza doktryna gallikanizmu głosiła niezależność Kościoła francuskiego od Stolicy Piotrowej, a jednocześnie silnie uzależniała struktury kościelne od polityki dworu⁹. Silny związek między tymi dwiema instytucjami powodował, że zachwianie się pozycji monarchii prowadziło nieuchronnie do zachwiania się samego francuskiego Kościoła. W przedrewolucyjnej Francji silne były bowiem tendencje antyklerykalne, co tłumaczyć należy postępującą laicyzacją i rozpowszechnieniem się „wieku świateł”, głoszącego prymat rozumu nad wiarą. Wśród koryfeuszy nowych treści wielu było deistów¹⁰, odrzucających Objawienie, a tym samym sens utrzymywania instytucji Wikariusza Chrystusowego i podległych mu struktur, oraz ateistów (np. J.O. de La Mettrie, P.H.T. d’Holbach). Motywacje osób występujących przeciw Kościołowi zasadzały się również w sferze politycznej. Burżuazja domagała się partycypacji we władzy w państwie, strzeżonej przez stany uprzywilejowane. W publicystycznej ikonografii XVIII w. przedstawiano szlachcica i duchownego jako stroniących od pracy pasożytów żerujących na niedoli zubożałych przedstawicieli staniu trzeciego.

26 VIII 1789 r. ogłoszono „pod auspicjami Istoty Najwyższej”¹¹ Deklarację praw człowieka i obywatela, która proklamowała m.in. wolność religijną. W artykule 10. Deklaracji znalazł się taki zapis: „Nikt nie może być niepokojony z powodu swoich przekonań, również religijnych, byle ich manifestowanie nie zakłócało porządku publicznego ustanowionego przez prawo”¹². Rewolucjoniści wprowadzając zatem wolność wyznania, pozostawili władzom państwowym możliwość jej ograniczania według określonych w prawie kryteriów.

Kwestię wolności poruszono także, regulując problem życia zakonnego. 13 II 1790 r. zabroniono składania ślubów zakonnych i równocześnie zniesiono wszystkie zakony i zgromadzenia o ślubach uroczystych ”” z wyjątkiem tych, które prowadziły akcję charytatywną i zajmowały się nauczaniem¹³. A. Barnave zakaz tworzenia nowych zakonów argumentował faktem, że Deklaracja zakazuje pozbawiania ludzi wolności osobistej, a nawet zakazuje im pozbawić się jej samemu poprzez złożenie ślubów zakonnych¹⁴.

Gdy nastąpiła erupcja wydarzeń rewolucyjnych, chaos polityczny i dezorientacja wśród funkcjonariuszy administracji przyczyniły się do spadku dochodów państwowych. 10 X 1789 na wniosek biskupa Autun, C.M. de Talleyrand-Périgord Zgromadzenie Konstytucyjne uchwaliło przejęcie przez państwo dóbr materialnych Kościoła, obiecując subwencjonowanie kosztów utrzymania kleru. Poczynaniom tym sprzyjała doktryna gallikanizmu, która głosiła, że majątek Kościoła we Francji znajdował się tylko w jego użytkowaniu. Mienie to miało stanowić swego rodzaju własność publiczną, którą władca mógł ewentualnie przeznaczyć na inne cele. Pogląd ten opierał się na przeświadczeniu, że dobra kościelne winne być przeznaczone na wypełnianie obowiązków nałożonych przez państwo, a związanych z działalnością oświatową i opieką społeczną¹⁵.

Zabór dóbr kościelnych pociągnął za sobą konieczność uregulowania sytuacji materialnej duchowieństwa, określenie liczby opłacanych przez państwo księży i wysokości ich świadczeń. W opinii Bolesława Kumora w tych właśnie okolicznościach należy doszukiwać się genezy konstytucji cywilnej duchowieństwa¹⁶, która równała liczbę diecezji z liczbą departamentów, wprowadzała wybory biskupów i proboszczów przez uprawnionych do tego obywateli. Konstytucja zakazywała wysyłania próśb do papieża o konfirmację biskupów.

Ten akt prawny burzył jedność Kościoła i tworzył faktycznie nowy, schizmatycki „Kościół”, niezależny od Stolicy Apostolskiej. Dalsze dekrety zobowiązały kler do przysięgi na wierność postanowieniom konstytucji. Tego rodzaju ustawodawstwo podzieliło wiernych na dwa zwalczające się obozy: prawowierny (rzymski) i schizmatycki (konstytucyjny). Ogromna większość duchowieństwa i prawie wszyscy biskupi odmówili zaprzysiężenia konstytucji.

Ich opór się wzmógł, gdy 10 III 1791 r. papież Pius VI w brewe Quod aliquantum potępił konstytucję cywilną, uznając ją za nieważną i nieobowiązującą. Stwierdził, że upaństwowienie Kościoła jest potępioną herezją, gdyż ludzie świeccy nie mogą decydować o dogmatach i strukturze eklezjalnej, skoro „Jezus Chrystus, tworząc Kościół, dał apostołom i ich sukcesorom moc niezależną od jakiejkolwiek innej”¹⁷.

Pius VI odmawiał Francuzom również wolności religijnej, tej „wolności absolutnej, która nie tylko zapewnia prawo, aby nie być niepokojonym co do swych poglądów religijnych, ale która daje prawo myśleć, mówić, pisać i nawet drukować w materii religijnej to, co komu podpowiedziała najbardziej zwariowana imaginacja. To prawo monstrualne”¹⁸. Już biblijna historia Adama i Ewy dowodzi, że człowiek wolny i pozbawiony ograniczeń przeciwstawia się Bogu i buntuje się wobec Niego. Wybory dokonywane przez wyemancypowany rozum prowadziły do błędu, co często jest równoznaczne z tolerancją dla herezji czy ateizmu. Jak pisze A. Wielomski, w opinii Piusa VI zasada wolności religijnej jest ufundowana na odwróceniu kolejności bytów, gdyż zakłada, że najpierw jest człowiek, a dopiero potem dokonuje on wyborów. Tymczasem najpierw jest Bóg, który stworzył człowieka, a więc i jego wolności. Wolność może być dlatego uskuteczniana wyłącznie w ramach religii, a nie poza nią¹⁹.

Pius VI swoje poglądy wyrażone w marcu 1791 r. powtórzył w brewe Caritas, quae docente Paulo z 13 kwietnia tego roku, skierowanym do całego duchowieństwa i wiernych we Francji²⁰. Pius VI stwierdził, że konstytucja jest „świętokradcza i schizmatycka. Obala ona prymat Kościoła, stoi w opozycji do dawnych i obecnych praktyk, a również została opracowana i opublikowana jedynie w celu całkowitego zniszczenia religii katolickiej”²¹. Równocześnie papież zawiesił w czynnościach sakralnych tych duchownych, którzy złożyli przysięgę na konstytucję, wyznaczył im 40 dni na odwołanie przysięgi i uznał wybory proboszczów i biskupów za nieważne. W odpowiedzi państwo francuskie zajęło posiadłości papieskie, Awinion i Venaissin, a dekret z 7 V 1791 ograniczył wolność kultu religijnego dla niekonstytucyjnego Kościoła. W 1792 r. wprowadzono obowiązkowe śluby cywilne, dopuszczono rozwody, a sądownictwo w sprawach małżeńskich odebrano sądom kościelnym i powierzono sądom państwowym. Śluby cywilne miały być zawierane przed władzami gminnymi²².

Początkowo księża często życzliwie przyjmowali demokratyzację Kościoła, ale postawa papieża zmusiła 50-60% tych, którzy już złożyli przysięgę, do wycofania się²³. Władze, dążąc do narzucenia swej woli Kościołowi, nasiliły politykę antyreligijną i antykatolicką, co bardziej niż wszystkie inne poczynania wpływało na rodzenie się masowego oporu wobec rewolucji. Represjonowani księża i wierni praktykowali w tajemnicy, cierpiąc szykany ze strony władz, dawali chlubne świadectwo swej wiary²⁴.

Okres ograniczonej normalizacji zapoczątkował przewrót termidoriański. Władze państwowe powoli zaczęły rezygnować z myśli całkowitego podporządkowania sobie Kościoła. Dekret z 30 V 1795 zwracał katolikom świątynie pod warunkiem, że księża złożą przysięgę posłuszeństwa wobec praw republiki. Choć większość księży odmówiła, to służbę Bożą przywrócono w ok. 40 tysiącach świątyń. W innym dekrecie z 5 X 1797 zobowiązywano księży do przysięgi na nienawiść do monarchii²⁵.

W czasach Termidoru nadal poddawano się modzie na kult rozumu. Inną formą nowej religii była teofilantropia, propagowana przez księgarza Chemin-Dupontesa. W obydwu występowała wiara w Boga i nieśmiertelność duszy. Gdy kult ten zaczął upadać, F. Merlin i N.F. de Neufchâteau zaczęli szerzyć kult dekadowy z własnymi świętami, nabożeństwami i kazaniami. Występowała także tzw. religia społeczna, propagowana przez Benoist-Lamothe’a²⁶.

Względna stabilizacja stosunków papiestwa z państwem francuskim nastąpiła wraz z pokojem zawartym w Lunéville z 9 II 1801, na mocy którego restytuowano Państwo Kościelne zlikwidowane przez wojsko Dyrektoriatu w 1798 r., kiedy to na jego terenach proklamowano republikę. 15 VII 1801 r. papież Pius VII zawarł konkordat z Francją, który zapewniał swobodę praktykowania religii katolickiej na zasadzie równości z innymi wyznaniami. Ustępstwo to zostało jednak okupione pogrzebaniem przedrewolucyjnego Kościoła we Francji, gdyż konkordat sankcjonował dotychczasowy zabór mienia kościelnego, redukcję diecezji i hegemonię państwa. Papież ogłosił brewe Tam multa, w którym upraszał biskupów z czasów królewskich, aby się podali do dymisji. Tylko kilku biskupów z zachodniej Francji odmówiło, tworząc osobny Kościół rojalistyczny zwalczający konkordat²⁷.

Niedługo później, bo już w 1802 r., państwo francuskie jednostronnie wydało przepisy, tzw. Artykuły Organiczne, zawierające przepisy sprzeczne z postanowieniami konkordatu i w duchu tradycji gallikanizmu ograniczające prawa Kościoła. Tylko za zgodą władz można było otwierać nowe seminaria. Księżom nie wolno było udzielać sakramentu małżeństwa tym młodym parom, które uprzednio nie wzięły ślubu cywilnego. Nakazano duchownym skrupulatnie trzymać się wytycznych przy wygłaszaniu kazań. Zostali też zobowiązani do informowania władz o otrzymanych darach i dotacjach, co nie pozostawało bez wpływu na wysokość przyznawanych im przez państwo uposażeń²⁸.

W 1804 r. papież Pius VII przyjął zaproszenie na koronację Napoleona Bonaparte, wiedząc, że odmowa mogłaby doprowadzić do otwartego konfliktu. Papież pragnął uzyskać zniesienie Artykułów Organicznych. Ostatecznie Pius VII zamiast dokonać koronacji, stał się jej świadkiem, a Bonaparte posłużył się autorytetem Kościoła, by umocnić swą władzę i odebrać poparcie hierarchii kościelnej legitymistycznemu władcy, królowi Ludwikowi XVIII. Relacje z Francją popsuły się po raz kolejny w 1808 r., kiedy włączono Państwo Kościelne do Francji, a w 1809 r. uwięziono samego papieża po wydaniu przez niego bulli Ad perpetuam rei memoriam skierowanej przeciw „rabusiom Patrimonii Sancti Petri, ich mocodawcom, poplecznikom, doradcom i wykonawcom”²⁹.

Wraz z zakończeniem rewolucji francuskiej nie zostały pogrzebane jednak jej idee³⁰. Wydarzenia, które dokonały się we Francji, a zostały zapoczątkowane w 1789 r., na trwałe zapisały się w historii cywilizacji europejskiej. Od tego bowiem czasu datuje się przyspieszenie tempa ingerencji państwa w sferę publiczną, w wolność wspólnot społecznych i osobistą jednostek, oraz początek pochodu ideologii praw człowieka. Innym zjawiskiem, którego genezy należy doszukiwać się w będącym wytworem „wieku świateł” haśle „Wolność, Równość, Braterstwo”, jest laicyzacja życia publicznego. Nie ulega wątpliwości, że oświecenie, któremu przyświecała kantowska zasada posługiwania się „własnym rozumem, bez obcego kierownictwa”³¹, przyczyniło się do odchodzenia od kształtu państwa wyznaniowego z katolicyzmem jako religią panującą. Tendencja ta spowodowała wypieranie religii ze sfery publicznej i wzmogła postrzeganie religii jako prywatnej kwestii człowieka. Politycy za warunek realizacji zasady suwerenności ludu uznali przede wszystkim pełną niezależność wszelkich dziedzin życia społecznego (zwłaszcza edukacji) nie tylko od Kościoła, ale także od religii w ogóle³². Antyklerykalny i w mniejszym stopniu antyreligijny wymiar rewolucji francuskiej spowodował, że wśród samych przedstawicieli Kościoła zaczęto postrzegać wolność religijną jako oręż w walce z państwem o nieingerowanie w wewnętrzne sprawy Kościoła. Liberalnym tendencjom uległa część wiernych, jak np. środowisko liberalnych katolików skupionych wokół pisma „L’Avenir” redagowanego przez ks. F. de Lamennaisa, a z którym związani byli również ks. J.-B. H. Lacordaire i ks. A. Rohrbacher.

F. de Lamennais początkowo był przedstawicielem myśli kontrrewolucyjnej i ultramontaninem piszącym dla reakcyjnego czasopisma „Le Conservateur”, które było redagowane przez pisarza i dyplomatę F.R. wicehrabiego de Chateaubriand, a które powstało w 1818 r. przy finansowej pomocy hrabiego d’Artois, przyszłego króla Karola X. Głosił wówczas tezę, że religia katolicka określa zasady życia politycznego, co nie mogło być przychylnie odbierane w monarchii Ludwika XVIII, który zaakceptował zmiany zaszłe po 1789 r. i prowadził politykę amnestii wobec działaczy rewolucyjnych. Z biegiem czasu F. de Lamennais skłaniał się jednak do demokratycznej w swej treści tezie, że zgoda ludu dostarcza legitymizacji każdej władzy i konieczna jest nie tylko w sytuacjach wyjątkowych, ale stale. Następnie F. de Lamennais po rewolucji lipcowej 1830 r. głosił hasła odnowy Kościoła w „duchu demokratycznym”³³ i wzywał go do zerwania z monarchią, by przestał „wiązać swą sprawę ze sprawą uciskających go rządów”³⁴. Kościół miałby powrócić do „ubogiego chrystianizmu”³⁵ i wejść w „sojusz ze zwyciężającymi ludami”³⁶. Pragnął także wprowadzenia całkowitej wolności sumienia i kultu, a także postulował, by państwo nie ograniczało wolności zrzeszania się i nie stosowało żadnej prewencyjnej cenzury prasy. „Jak najszersza wolność – pisał – jest nieodzowna, ażeby prawdy, które zbawią świat, mogły się rozwijać w sposób należyty”³⁷.

Według F. de Lamennaisa nie rewolucja, ale ciągłe starania o wprowadzenie powszechności głosowania miały poprzedzać dzień ustanowienia sprawiedliwego świata, jakim chciał go widzieć sam Bóg. Ponieważ Kościół, będąc zaangażowany w sferę publiczną, przyjmuje punkt widzenia ciemiężących lud władców świeckich, F. de Lamennais domagał się rozdziału Kościoła od państwa. Papież bowiem to jedyna siła, która może się przeciwstawić rządom. Ponieważ państwo nie otaczało Kościoła opieką, Kościół powinien bronić się sam mocą autorytetu papieża³⁸.

Podobne poglądy głosił Karol de Montalembert, również redaktor „L’Avenir”, który w młodości próbował z kilkoma przyjaciółmi założyć „partię liberalno-religijną”³⁹. Był przekonany, że obowiązkiem chrześcijanina jest obrona wolności religijnej w imię hasła „wolny Kościół w wolnym państwie”. Zabiegał o gwarancje i przestrzeganie wolności sumienia i swobodnego sprawowania kultu, wolność nauki i myśli, prasy i słowa. Był jednak wrogiem egalitaryzmu i zwolennikiem cenzusów wyborczych, co odróżniało go od bardziej radykalnych katolików, którzy w latach 1848-1849 współtworzyli m.in. pismo „L’Ére Nouvelle” (o. H.-D. Lacordaire, ks. H. Maret i A.F Ozanam) i głosili program głębokich przeobrażeń społecznych, mających poprawić położenie ludu. A.F. Ozanam twierdził, że społeczeństwo należałoby rozumieć jako wspólnotę jednostek wolnych i równych, a ponadto połączonych więzami braterstwa. Wówczas będzie ono właściwie realizować hasła rewolucji francuskiej, dzięki czemu nie tylko Kościół jako wspólnota stałby się potrzebny, ale także każda jednostka otworzy się za jego pośrednictwem na innych i tym samym podejmie dzieło miłosierdzia na rzecz ubogich⁴⁰.

Papież Leon XII przyjął niezwykle przyjaźnie F. de Lamennaisa i miał nawet zamiar powołać go na doradcę plenarnego synodu włoskiego, który zamierzał zwołać do Rzymu, jak też do kolegium kardynalskiego. Także za czasów pontyfikatu Piusa VIII, człowieka starającego się szukać porozumienia i gotowego do ustępstw, pomimo wielu głosów nie doszło do potępienia działalności F. de Lamennaisa. Dopiero kolejny papież Grzegorz XVI⁴¹, konserwatywny i wrogi tendencjom modernizacyjnym, w encyklice Mirari vos z 15 VIII 1832 potępił radykalizm redaktora „L’Avenir”. Dokument papieski nie wymieniał wprawdzie nazwiska F. de Lamennaisa, ani tytułu pisma, ale bezwzględnie potępiał cztery główne punkty programu tego periodyku. Odrzucił postulat wolności sumienia, stwierdzając, że wolność myślenia, mówienia i czynienia zła nie jest prawem człowieka. Wolność prasy utożsamiał z wolnością rozpowszechniania szkodliwych doktryn i publikacji, które przyczyniają się do demoralizacji ludu i otwarcie wzywają go do rewolucji. Za ułatwiający rewolucję Ojciec Święty uznał postulat rozdziału Kościoła od państwa, gdyż jego realizacja prowadzi do osłabienia władzy świeckiej i duchownej, dotychczas wzajemnie się wspierających. Propagowana natomiast również przez „L’Avenir” teoria o prawie do czynnego oporu wobec tyranicznej władzy jest błędna, gdyż dopuszcza rewolucje i nieposłuszeństwo wobec prawowitych monarchów.

W tejże encyklice papież przypomniał słowa św. Celestyna, który pisał, że „Kościół powszechny brzydzi się każdą nowością”⁴². Strzec bowiem powinien niezmiennego depozytu wiary, który naruszony być nie może w imię jakiejś szalonej wolności. Dogmaty i zasady funkcjonowania Kościoła winny być nienaruszone i nie mogą być poddane osądowi przy użyciu demokratycznych procedur. W przeciwnym wypadku można narazić się na zarzut sformułowany przez św. Cypriana, a przytaczanego przez Grzegorza XVI, że: „Kościół, dzieło Boskie w dzieło ludzkie zamienili”⁴³.

W encyklice Mirari vos Grzegorz XVI potępił pogląd, że łaskę zbawienia można osiągnąć bez względu na wyznawaną religię, o ile „się uczciwie i obyczajnie żyje”⁴⁴. Przekonanie to nazywa „przewrotną opinią bezbożnych, wszędzie podstępnie rozpowszechnianą”⁴⁵. Pisząc o wolności sumienia, papież nazywa ją „niedorzecznym i błędnym mniemaniem, albo raczej omamieniem”⁴⁶. Jej źródłem jest niepohamowana dowolność poglądów, czyniąca szkody władzy duchowej i świeckiej, a konsekwencją jest „zaraza w państwie szkodliwsza nad wszystkie”⁴⁷, powodująca upadek państw cieszących się dotychczas potęgą, sławą i zamożnością. „Kiedy – pisał papież – zwolniony zostałby wszelki hamulec, który utrzymywał ludzi na drodze prawdy, wówczas ich zepsuta natura skłonna do złego już na oślep rzuci się za swoim popędem, wówczas – powiedzmy to rzetelnie – otwarta jest «studnia przepaści» (Apok 9,3)”⁴⁸.

Jak pisze Z. Zieliński, Grzegorz XVI, nie uznając poglądów redaktora „L’Avenir”, nie miał zamiaru go potępiać. Nalegał na to jednak episkopat francuski, którego gallikańsko-legitymistyczne przekonania ks. F. de Lamennais atakował⁴⁹. Nie odwołał jednak swoich poglądów, nawet gdy Grzegorz XVI encykliką Singulari nos z 25 VI 1834 zażądał od niego odwołania twierdzeń zawartych w jego (napisanej pod wpływem Ksiąg narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego A. Mickiewicza) pracy Paroles d’un croyant, uznanej za kontestację całego porządku legitymistycznego. Ostatecznie, odmiennie od C. de Montalemberta i o. H.-D. Lacordaire, którzy podporządkowali się orzeczeniom papieskim, ks. F. de Lamennais sprzeciwił się Rzymowi, co doprowadziło go do wystąpienia z Kościoła. Rzym stał się w oczach Lamennaisa „ohydną kloaką”: „Nie masz tam innego Boga jak interes, sprzedano by tam ludy, sprzedano by jedną po drugiej trzy osoby Trójcy Świętej”⁵⁰. W 1848 r. został wybrany do Konstytuanty z okręgu Paryża i zaczął wydawać pismo „Le Peuple constituant”, które po zamachu Ludwika Napoleona zostało zamknięte. Za II Cesarstwa zaniechał działalności publicznej.

Legitymistą okazał się również następca Grzegorza XVI, Pius IX, który początkowo po wyborze poczynił szereg gestów wobec liberalnych zwolenników reform. W 1846 r. ogłosił amnestię dla więźniów politycznych, a teren rzymskiego getta uległ znacznemu powiększeniu i przestał być odgradzany murem od chrześcijańskiej dzielnicy. W czerwcu 1847 r. powołano Konsultę (Consulta di Stato), będącą ciałem doradczym złożonym z prawników pochodzących z różnych prowincji Państwa Kościelnego, a w grudniu utworzono rząd papieski, w skład którego weszli w większości świeccy ministrowie. Kiedy jednak Pius IX nie poparł króla sardyńskiego w jego walce z Cesarstwem Austriackim, nastroje wśród ludności uległy zmianie. Ostatecznie przeszłością się stała legenda o papieżu-liberale, który według neogwelfickiej koncepcji V. Giobertiego miał zapoczątkować rewolucję we Włoszech celem zjednoczenia tamtejszych państw pod swoim politycznym kierownictwem⁵¹. W listopadzie 1848 r. wybuchło powstanie w Rzymie, a papież musiał się schronić w twierdzy Gaeta na terenie Królestwa Obojga Sycylii. W lutym 1849 r. proklamowano Republikę Rzymską. Rewolucjoniści pod wodzą G. Mazziniego grabili majątek kościelny, profanowali świątynie, mordowali duchownych. Dzięki pomocy francuskiej powstanie stłumiono, republika upadła, a Pius IX mógł wrócić do Rzymu, wydając uprzednio akt amnestii dla 283 osób odpowiedzialnych za rewolucję.

Pius IX wydatnie przyczynił się do rozwoju doktryny teologicznej Kościoła. W 1854 r. ogłosił dogmat o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny. Ustanowił święto Najświętszego Serca Zbawiciela i ogłosił św. Józefa Patronem Kościoła. Zwołał w 1869 r. sobór, który uchwalił dogmat o nieomylności papieża w sprawach wiary.

Jego nauka była kontynuacją dotychczasowego stanowiska Kościoła w sprawie możliwości zbawienia niekatolików, czemu dał wyraz w mowie konsystolarnej Singulari quadam z 1854 r., w której znalazły się takie sformułowania: „poza apostolskim, rzymskim Kościołem, nikt nie może być zbawionym. On jest jedyną arką zbawienia (…) wierzymy najusilniej według nauki katolickiej, że jest «jeden Bóg, jedna wiara, jeden chrzest» [Ef 4, 5]”⁵².

Wśród wydanych przez papieża Piusa IX encyklik znajduje się jedna zatytułowana Quanta cura, do której dołączono Syllabus errorum, będący zbiorem błędów współczesnego świata. Na jego powstanie miał wpływ hiszpański myśliciel i polityk, Doktor Kontrrewolucji, Jan Donoso Cortés, markiz de Valdegamas, który w swej pracy Esej o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie (1851) przedstawił pesymistyczną wizję położenia społeczno-politycznego Europy.

Bolesnym zgrzytem dla J. Donoso Cortésa okazała się napaść ze strony o. J.P. Gaduela, wikariusza generalnego diecezji orleańskiej i jednego z najbliższych współpracowników liberalnego biskupa Dupanloupa. O. Gaduel w „L’Ami de la Religion” opublikował swą niepochlebną recenzję Eseju… Gdyby Rzym poszedł za jego sugestiami, gdyby dopatrzył się w dziele markiza de Valdegamas suponowanych tam herezji i potępił je, ultramontanizm zostałby skompromitowany i zdruzgotany. Od czasu wydania Du pape J. de Maistre’a (1819) nie było bowiem dzieła, które by tak dobitnie i kompleksowo wyrażało idee katolicyzmu tradycyjnego, integralnego, ultramontańskiego, bezkompromisowego w konfrontacji z liberalnym światem⁵³.

Autor Mowy o dyktaturze sam zwrócił się do Świętego Oficjum z prośbą o wydanie orzeczenia dotyczącego prawomyślności jego tez, zaznaczając z góry bezwarunkowe poddanie się także niepomyślnemu werdyktowi. Stolica Apostolska wypowiedziała się aprobatywnie o pracach J. Donoso Cortésa, o czym świadczy dwukrotna publikacja (1854 i 1862) włoskiego tłumaczenia Eseju… z kościelnym imprimatur, a pochwały sformułował sam papież Pius IX.

J. Donoso Cortés w 1852 r. napisał list do kardynała Fornari, który był odpowiedzią na prośbę kardynała wystosowaną w imieniu Ojca Świętego o wyrażenie opinii na temat załączonego dokumentu będącego wyliczeniem głównych błędów teologicznych i politycznych XIX w. Dokument zatytułowany Syllabus errorum quae in colligendis notanalisque erroribus ab oculos haberi possunt, złożony z 28 artykułów, był właśnie zalążkiem Syllabus errorum dołączonego w 1864 r. do encykliki Piusa IX Quanta cura.

J. Donoso Cortés twierdził w liście, że wielką liczbę błędów współczesnych można sprowadzić do dwóch negacji: zaprzeczenia Opatrzności i odrzucenia pojęcia grzechu. Negacja zwierzchnictwa Boskiego prowadzi do uznania, że rodzaj ludzki jest dobry, postęp jest możliwy, a rozum sam może wytworzyć kryteria prawdy. Po odrzuceniu tezy o sprawowaniu przez Boga władzy prym wiodą na ziemi liberałowie, uznający jeszcze króla, ale odmawiający mu prawa do rządzenia. Dalszą konsekwencją tego stanowiska jest teza, że władzę sprawować ma lud. Powoduje to stan rozproszenia władzy, gdyż przestaje się ona łączyć z konkretną osobą. W tych warunkach zaczynają działać ateiści, negujący istnienie Boga, a po nich rozwijają swój ruch anarchiści, zaprzeczający potrzebie istnienia rządu. Nie ulega zatem wątpliwości, że na dnie każdej kwestii politycznej leży kwestia religijna. J. Donoso Cortés stwierdza także, że każdy błąd współczesności można sprowadzić do herezji, każdą zaś herezję współczesności można sprowadzić do herezji starożytnych, od dawna już potępionych przez Kościół. „Skoro wszystko pochodzi od Boga – pisał w Eseju o katolicyzmie… – i skoro Bóg jest we wszystkim, umiejętnością podającą ostateczną przyczynę wszystkich rzeczy może być tylko teologia, i to tłumaczy dlaczego, gdy wiara się zmniejsza, zmniejsza się odpowiednio w świecie i prawdy znajomość”⁵⁴. Kościół jest żywym obrazem Boga na Ziemi, który inspiruje „od podstaw, od wewnątrz i od zewnątrz” wszystkie cnoty ludzkie i ze względu na realizowane zadanie „przeprowadzenia człowieka przez drogę od teraźniejszości do wieczności” powinien zajmować uprzywilejowaną pozycję w państwie. Wszystko, co pochodzi od Kościoła, jest „święte, nadnaturalne, cudowne”⁵⁵.

W swych poglądach J. Donoso Cortés nie był odosobniony. Biskup Gerbert z Perpignan, dawny zwolennik ks. de Lamennaisa, w 1850 r. wysłał do Rzymu celem konsultacji swą instrukcję o błędach współczesności, która zawierała 85 błędnych tez. Wraz z nasileniem się ruchu Risorgimento Stolica Apostolska surowiej postrzegała ówczesną rzeczywistość. Pius IX w alokucji Iam dudum cernimus z 18 III 1861 skrytykował zagrażające Kościołowi nowoczesne społeczeństwo. Z kolei jeszcze w 1862 r. umiarkowane kręgi hierarchów kościelnych odradzały papieżowi ogłoszenie dokumentu podobnego do instrukcji biskupa Geberta.

Już w encyklice Maxima quidem stwierdzono, że moralność, polityka i filozofia muszą być pod kontrolą religii. Przygotowany tekst Syllabusa został rozesłany biskupom w celu wyrażenia opinii. Większość biskupów odpowiedziała entuzjastyczną pochwałą projektu, w tym biskup Ketteler, który aprobował potępienie racjonalizmu teologów⁵⁶.

Papież wahał się jednak z publikacją dokumentu, zwłaszcza że jego treść przedostała się do prasy, wywołując głośną dyskusję, a także szereg interwencji, w tym oficjalnych. Jednoznaczne wystąpienie uznano za niezbędne, gdy w Malines w 1863 r. przemówienie będące jawnym sformułowaniem programu liberalnych katolików wygłosił C. de Montalembert.

Z okazji dziesiątej rocznicy ostatecznego zdefiniowania i ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny 8 XII 1864 papież Pius IX ogłosił encyklikę Quanta cura, wraz z dołączonym do niej dokumentem o tytule Syllabus errorum, będącym wykazem głównych błędów modernizmu religijnego, moralnego, filozoficznego i politycznego.

Syllabus nie zawierał nowej treści nauczania Kościoła, ale był zbiorem cytatów czy parafraz wypowiedzi Piusa IX. Nie był on sam w sobie orzeczeniem angażującym w pełni nieomylność papieską, gdyż nie zawierał żadnej uroczystej definicji dogmatycznej, określającej dogmat wiary, ale już sama encyklika Quanta cura, do której dołączono Syllabus, mogła być uważana za podającą naukę nieomylną, z tej racji, iż papież streszczał w niej najważniejsze nauki doktrynalne, czego jednak nie można było twierdzić z pewnością, ponieważ wola definiowania nie została przez Ojca Świętego wyrażona stanowczo, mimo użycia sformułowania: „A przeto wszystkie i każda z osobna przewrotną opinię i naukę oddzielnie wymieniając w tym Piśmie, Naszą powagą Apostolską je odrzucamy, piętnujemy i potępiamy”⁵⁷.

Syllabus w swej strukturze składał się z 10 paragrafów tematycznych i 80 potępionych tez. Uznano za błędne: panteizm, naturalizm, skrajny racjonalizm, indyferentyzm, socjalizm, komunizm, tajne stowarzyszenia i wiele innych tendencji ówczesnego świata. Syllabus w szczególności potwierdzał tezę, że poza Kościołem katolickim nie ma zbawienia, co oznacza, że aby być zbawionym, trzeba przynależeć do Kościoła. Z racji swojego Boskiego pochodzenia Kościół posiada bowiem autentyczny autorytet i prawa, które wykluczają cezaropapistyczne roszczenia władzy świeckiej do sprawowania kontroli nad władzą kościelną oraz nad misją duszpasterską i nauczycielską Kościoła. Ponadto Syllabus sankcjonował bezpośrednią władzę papieża nad Państwem Kościelnym, a pośrednią nad państwami i władcami chrześcijańskimi, co równoznaczne było z prawem interweniowania w kwestiach, które normalnie należą do jurysdykcji świeckiej.

Syllabus zawierał także potępienie wolności religijnej poprzez umieszczenie wśród błędów stwierdzenia: „Każdy człowiek ma swobodę wyboru i wyznawania religii, którą przy pomocy światła rozumu uzna za prawdziwą”⁵⁸. Zawiera też potwierdzenie zasady extra Ecclesiam nulla salus, poprzez zaprzeczenie stwierdzenia: „Ludzie mogą znaleźć drogę do wiecznego zbawienia i osiągnąć to praktykę przez praktykowanie jakiejkolwiek religii”⁵⁹. Za błędne uznano także odejście od modelu państwa wyznaniowego („X. Błędy związane z dzisiejszym liberalizmem. 77. W naszej epoce nie jest już użyteczne, by religia katolicka miała status jedynej religii państwowej, z wykluczeniem wszystkich innych wyznań”⁶⁰). Z Syllabusa wyłania się wizja państwa z dominującą i uprzywilejowaną pozycją Kościoła rzymskiego, nieaprobującego swobodnego kultu innych religii („78. Chwalebne jest więc, że w pewnych krajach uważanych za katolickie ustawy zezwalają, by przybysze mogli tam sprawować publicznie swoje nabożeństwa”⁶¹).

Leopold von Ranke, protestancki historyk dziejów papiestwa, napisał, że Pius IX, odrzucając błędne teorie, wykazał wierność tradycji swoich poprzedników, która od początku istnienia Kościoła domagała się, by papież sprawował świętą władzę nad narodami i władcami⁶². Pius IX przyczyny kryzysu porewolucyjnego świata dostrzegał w wynoszeniu rozumu nad Objawienie oraz w uznaniu woli ludu za najwyższe prawo. Zgubna okazała się także wolność religijna, będąca wytworem ideologii praw człowieka, wynikającej z antropocentrycznego zapatrywania, zastępującego stanowisko teocentryczne. Ponadto wolność religijna nieuchronnie prowadziła do upadku społeczeństwa i jego ateizacji („79. Jest bowiem fałszem, jakoby wolność prawna wyznań i pełne prawo wszystkich do manifestowania jawnie i publicznie wszelkich opinii i mniemań, prowadziły do łatwiejszego ulegania przez ludy zepsuciu moralnemu i duchowemu i sprzyjały zasadzie indyferentyzmu”⁶³).

Syllabus, nazywany przez I. Kristola „znakomicie sformułowanym credo antymodernizmu”⁶⁴, pozostał stanowiskiem Kościoła wobec paradygmatu nowoczesności. Wymieniony w Syllabusie pod pozycją 80. błąd („Papież rzymski może i powinien pogodzić się i pojednać z postępem, liberalizmem i cywilizacją współczesną”⁶⁵) stał się jednak w XX w., jak wskazuje doświadczenie, wytyczną i hasłem aggiornamento na skutek zmian przeprowadzonych przez Vaticanum Secundum, na którym uchwalono Deklarację o Wolności Religijnej Dignitatis humanae i Konstytucję duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, będące zaprzeczeniem nauki wynikającej ze zbioru błędów wydanego przez Piusa IX. Kardynał J. Ratzinger, przyszły Benedykt XVI, w 1982 r. w swej pracy Les principes de la Théologie catholique, tak wypowiadał się o Gaudium et spes: „Stawiając ogólną diagnozę tego tekstu, można powiedzieć, że jest to (razem z tekstami o wolności religijnej i o religiach świata) rewizja Syllabusa Piusa IX, coś w rodzaju anty-Syllabusa (…) w takim stopniu, w jakim stanowi próbę oficjalnego pojednania Kościoła ze światem takim, jakim się stał od 1789 roku”⁶⁶.

Łukasz Szymański

---

¹ Bonifacy VIII, Bulla Unam Sanctam, w: Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1989, s. 61.

² Ibidem, s. 59.

³ J. Baszkiewicz, Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat. Mitologia i rzeczywistość rewolucji francuskiej, Warszawa 1993, s. 94.

⁴ Ibidem, s. 93.

⁵ Ibidem, s. 101.

⁶ Zanegowanie przeszłości przejawiało się m.in. w nowym kalendarzu z nowymi nazwami miesięcy, czy w tendencji do zmieniania imion, nazwisk, nazw miejscowości i obiektów geograficznych.

⁷ L.A. de Saint-Just w mowie z 15 kwietnia 1794 r. stwierdził: „Rewolucjonista jest nieugięty; odznacza się umiarem; jest prosty, lecz nie chełpi się zbytkiem fałszywej skromności; jest nieprzejednanym wrogiem wszelkiego kłamstwa, wszelkiej pobłażliwości, wszelkiej pozy. Celem jego jest dożyć triumfu rewolucji; dlatego nigdy jej nie potępia, lecz skazuje wrogów, których z nią nie utożsamia. (…) żeby rewolucja mogła się utrwalić, należy być równie dobrym, jak ongiś złym”; cyt. za: Historia powszechna 1789-1918. Wybór tekstów źródłowych, opr. L. Jaśkiewicz, I. Rusinowa, T. Wituch, Pułtusk 1997, s. 27.

⁸ A. Wielomski, Kościół w cieniu gilotyny. Katolicyzm francuski wobec Rewolucji (1789-1815), Warszawa 2009, s. 187.

⁹ K. Chojnicka, Gallikanizm, w: Słownik historii doktryn politycznych, T. 2, red. M. Jaskólski, Warszawa 1999, s. 235-236.

¹⁰ Można było jednak znaleźć ludzi, jak Wolter, którzy twierdzili, że ze względów utylitarystycznych stan pobożności wśród ludu jest dla elit pożądany. „Chcę, aby mój dostawca, krawiec, moi lokaje i moja żona wierzyli w Boga – mówił bohater jednego z dialogów Woltera – Myślę, że wówczas będą rzadziej mnie okradać i przyprawiać rogi”; cyt. za: J. Baszkiewicz, Historia Francji, Wrocław 2008, s. 315.

¹¹ Deklaracja praw człowieka i obywatela z 26 sierpnia 1789 r., w: Historii państwa i prawa. Wybór tekstów źródłowych, opr. A. Gulczyński, B. Lesiński, J. Walachowicz, J. Wiewiorowski, Poznań 2002, s. 194.

¹² Ibidem, s. 195.

¹³ B. Kumor, Historia Kościoła. Cz. IV. Czasy nowożytne. Kościół w okresie absolutyzmu i oświecenia, Lublin 2003, s. 185.

¹⁴ A. Wielomski, op. cit., s. 176.

¹⁵ G. Górski, S. Salmonowicz, Historia ustrojów państw, Warszawa 2001, s. 294-295.

¹⁶ B. Kumor, Historia Kościoła. Cz. IV…, s. 186.

¹⁷ Cyt. za: A. Wielomski, op. cit., s. 347.

¹⁸ Cyt. za: ibidem, s. 348.

¹⁹ Ibidem.

²⁰ Część historyków wyraża pogląd, że Pius VI był zdecydowanym przeciwnikiem rewolucji z tego względu, że będąc szlachcicem i doczesnym władcą, obawiał się jej rozprzestrzenienia na inne kraje, w tym na Państwo Kościelne; zob. G. Lefebvre, C.H. Pouthas, M. Baumont, przekład: M. Derenicz, Historia Francji. Tom II. Od 1774 do czasów współczesnych, Warszawa 1969, s. 55.

²¹ Brewe Ojca Świętego Piusa VI Caritas, „Pro Fide, Rege et Lege”, 1/2010, s. 93.

²² Zob. M. Szczaniecki, Powszechna historia państwa i prawa, aktualizacja: K. Sójka-Zielińska, Warszawa 2009, s. 330.

²³ R. Price, Historia Francji, przekład: E. Różalska, Warszawa 2001, s. 120.

²⁴ Na temat antyklerykalnej i antyreligijnej polityki rewolucyjnej Francji, zob.: A. Barruel, Historia jakobinizmu, Berdyczów 1812; W. Carroll, Gilotyna i krzyż, Sadków 2006; P. Gaxotte, Rewolucja francuska, Gdańsk 2001; J.S. Pelczar, Rewolucja francuska wobec religii katolickiej i jej duchowieństwa, Przemyśl 1922, R. Secher, Ludobójstwo francusko-francuskie. Wandea departament zemsty, Warszawa 2003.

²⁵ B. Kumor, Historia Kościoła. Cz. 6…, s. 190.

²⁶ Ibidem.

²⁷ A. Zahorski, Napoleon, Warszawa 1982, s. 125.

²⁸ Ibidem, s. 126.

²⁹ M. Różański, Pius VII, w: Encyklopedia „białych plam”, T. XIV, Radom 2004, s. 155.

³⁰ Na potrzeby niniejszej pracy za datę zakończenia rewolucji francuskiej przyjęliśmy rok 1815. W pracach historycznych można spotkać również rok 1799 czy 1794 jako ostatnie lata rewolucji.

³¹ I. Kant, Co to jest Oświecenie?, w: T. Kroński, Kant, Warszawa 1966, s. 164.

³² I. Barwicka-Tylek, Laicyzacja, w: Słownik historii doktryn politycznych, T. 3, red. M. Jaskólski, Warszawa 2007, s. 485.

³³ B. Szlachta, Félicité de Lamennais, w: Słownik…, T. 3, s. 489.

³⁴ J. Cabanis, Karol X: król ultras, przekład: W. Dłuski, Warszawa 1981, s. 196.

³⁵ B. Szlachta, Félicité…, s. 489.

³⁶ Ibidem.

³⁷ A. Sikora, Lamennais, czyli dramat konsekwencji, w: H. F. R. de Lamennais. Wybór pism, Warszawa 1970, s. 150.

³⁸ M. Sadowski, Prekursor katolicyzmu społecznego H. F. R. de Lamennais (1782-1855), „Przegląd Prawa i Administracji”, T. XLVII, Wrocław 2001, s. 49.

³⁹ B. Szlachta, Charles Forbes René de Montalembert, w: Słownik…, T. 4, s. 230.

⁴⁰ Idem, Antoine Frédéric Ozanam, w: ibidem, s. 492.

⁴¹ Papież ten w czasie powstania listopadowego 15 II 1831 skierował napomnienie do biskupów polskich, przypominając im o obowiązku podporządkowania się prawowitej władzy, co było zwyczajnym elementem nauczania Kościoła. Już po upadku powstania Grzegorz XVI wydał 9 VI 1832 encyklikę Cum Primum, która była wyrazem polityki papiestwa wobec rewolucji i wykładnią zachowania się kleru wobec niej. Dokument ten był uzasadniony niepokojami rewolucyjnymi w Państwie Kościelnym. Papież pisał w niej: „na pewno wiemy, że posłuszeństwo, które ze strony ludzi należy się ustanowionym od Boga władzom, jest prawem bezwzględnym, któremu nikt, chyba, gdyby się zdarzyło, iż one coś boskiemu i Kościoła prawu przeciwnego rozkazują, sprzeciwiać się nie może”; zob. Grzegorz XVI, Encyklika Cum Primum.

⁴² Idem, Mirari vos, w: ibidem.

⁴³ Ibidem.

⁴⁴ Ibidem.

⁴⁵ Ibidem.

⁴⁶ Ibidem.

⁴⁷ Ibidem.

⁴⁸ Ibidem.

⁴⁹ Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, Warszawa 1999, s. 132.

⁵⁰ J. Cabanis, op. cit., s. 197.

⁵¹ M. Affek, Pius IX, w: Encyklopedia…, T. XIV, s. 159.

⁵² Pius IX, Mowa konsystolarna Singulari quadam, w: S. Głowa, I. Bieda, op. cit., s. 69-70.

⁵³ J. Bartyzel, U źródeł Syllabusa. Donoso Cortés versus katolicy liberalni, „Arcana”, 6/2009, s. 102.

⁵⁴ Idem, Teologia polityczna Juana Donoso Cortésa, w: „Civitas. Studia polityki”, T. 8, Warszawa 2008, ss. 142-143.

⁵⁵ J. Donoso Cortés, Der Staat Gottes, eine katholische Geschichtsphilosophie, Karlsruhe 1933, s. 53; cyt. za: M. Maciejewski, Z problematyki kształtowania się związków doktryny konserwatywnej z nauką papiestwa w XIX w., w: „Prawo”, T. CCLV, Wrocław 1992, s. 119.

⁵⁶ Z. Zieliński, op. cit., s. 180.

⁵⁷ Pius IX, Encyklika Quanta cura.

⁵⁸ Idem, Syllabus błędów, przekład: M. Wojciechowski, „Studia Theologica Varsiviensia”, 2/1998, s. 114.

⁵⁹ Ibidem.

⁶⁰ Ibidem, s.118.

⁶¹ Ibidem.

⁶² L. von Ranke, Dzieje papiestwa w XVI-XIX w., przekład: J. Zarański, Z. Źabicki, T. 2, Warszawa 1981, s. 431.

⁶³ Pius IX, Syllabus…, s. 118.

⁶⁴ J. Bartyzel, Syllabus, w: Encyklopedia…, T. XVII, s. 38.

⁶⁵ Pius IX, Syllabus…, s. 118.

⁶⁶ Cyt. za: J. Bartyzel, Syllabus…, s. 38.