I w Stanach Zjednoczonych, gdzie spędził najbardziej twórczą część życia, tworząc szkołę z rzadko spotykaną ilością uczniów, i w Polsce, gdzie jest już od dawna i z uwagą czytany, Leo Strauss ma status szczególny i poniekąd ambiwalentny.

Z jednej strony, cieszy się on ogromną estymą, jako jeden z najważniejszych obrońców i odnowicieli klasycznego (przedoświeceniowego) racjonalizmu politycznego, niezrównany (choć trudny, nawet „ciemny”, a dla niektórych także dziwaczny) interpretator Wielkich Ksiąg Tradycji Zachodniej, począwszy od Platona¹. Często wymienia się go w parze z Erikiem Voegelinem² (zaś w kontekście tradycji klasycznej także z Hannah Arendt³, natomiast w kontekście konserwatyzmu z Carlem Schmittem⁴ i z Michaelem Oakeshottem⁵), jako dwoma wielkimi „neo-klasykami” i zarazem reprezentantami radykalnie „antynowoczesnej” wersji filozofii politycznej konserwatyzmu, wskazując wszelako jako jedną, choć nie najważniejszą merytorycznie, z różnic pomiędzy nimi to, że jeśli Voegelin „szkoły” niestety stworzyć nie zdołał – zapewne dlatego, że jego teologiczna orientacja jeszcze bardziej niż Straussa separowała go od mentalności i „trendów” współczesnych – to Strauss jako nauczyciel odniósł niesłychany, choć jednocześnie dwuznaczny, sukces. Rzadko się też zdarza, aby (współczesny) filozof polityki spoza liberalnego mainstreamu miał tylu komentatorów⁶. Również i w Polsce napisano sporo wartościowych przyczynków do jego myśli⁷, a całkiem niedawno ukazała się bardzo dobra, jedna z najlepszych w całej „straussologii” światowej, całościowa monografia, autorstwa historyka idei z Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Ryszarda Mordarskiego⁸, której ustaleniom wiele i my zawdzięczamy w naszej zwięzłej próbie usystematyzowania myśli Straussa.

Z drugiej strony, dwuznaczność sławy Straussa też ma niejedną przyczynę. Najbardziej spektakularnym aspektem tej ambiwalencji jest – przez jednych traktowany jako pewnik, przez innych jedynie domniemywany, a jeszcze przez innych zupełnie negowany⁹ – wpływ myśliciela na tzw. neokonserwatystów (P. Wolfowitz, R. Perle, E. Abrams, R. Kagan, N. Tarcov, W. Kristol, A. Schulsky, Z. Khalizad), zwanych także „straussistami politycznymi” (w odróżnieniu od „akademickich”), wywierających przemożny wpływ na imperialistyczną politykę Stanów Zjednoczonych, zwłaszcza w republikańskich administracjach obu prezydentów Bushów. Z tego powodu, od czci i wiary odsądzają Straussa wszelkiej maści lewicowcy i pacyfiści¹⁰, w tym ze szczególną namiętnością maniakalni tropiciele odwiecznego „spisku synarchistycznego” spod znaku Lyndona LaRouche’a, nazywający filozofa (zresztą Carla Schmitta i wielu innych też) ni mniej ni więcej, tylko „czcicielem Diabła” i „wrogiem rodzaju ludzkiego”¹¹. Jednakowoż nie mniej negatywną opinię o Straussie mają również amerykańscy tradycyjni „paleokonserwatyści”, a przy tym krytycy „demokratyczno-imperialnych” krucjat neokonserwatystów, w których oczach Strauss jest „starożytnikiem” pozornym, faktycznie zaś makiawelistą i duchowym ojcem fałszywych (neo)konserwatystów, a raczej neojakobinów¹².

Kontrowersje wokół faktycznej bądź jedynie domniemanej inspiracji w stosunku do „neokonserwatystów” są atoli tylko czubkiem góry lodowej problemu znacznie głębszej natury, dotyczącego wewnętrznego kształtu i zasadniczej intencji „straussizmu” filozoficznego. Trzeba powiedzieć, że Strauss co najmniej jest „sam sobie winien” pojawienia się niektórych przynajmniej zarzutów wysuwanych pod jego adresem, z powodu wprowadzenia przezeń pewnych wątków, które w najlepszym wypadku potraktować należy jako intelektualne dziwactwa, takich jak „ezoteryzm” metody pisarskiej wielkich filozofów czy teza o ateizmie filozofii. Z pewnością tym, co dla tradycyjnego konserwatysty jest absolutnie nie do przyjęcia u Straussa jest jego słabo kamuflowana niechęć do chrześcijaństwa, którą zresztą przekazał wielu swoim niewątpliwym uczniom, takim jak Bloom. Trudno też nie zauważyć, że ma to związek z żydostwem i samego Straussa, i większości jego wychowanków.

W niniejszym szkicu znajdą się odwołania do wspomnianych kontrowersji, niemniej nie podejmujemy się ich rozstrzygać, albowiem wciąż myśl straussowska kryje w sobie wiele zagadek, nawet dla największych jej znawców, do których się bynajmniej nie zaliczamy. Czytelnik tego tekstu nie powinien także oczekiwać jakiegoś nowatorskiego, a tym bardziej kompletnego odczytania filozofii politycznej Straussa. Cel nasz jest o wiele bardziej skromny: chodzi jedynie o zwięzłe i możliwie systematyczne przybliżenie głównych idei i pomysłów filozofa tym, którzy dotąd nie mieli z nimi bliższej styczności a dotarły do nich, być może, pewne niedokładne i sprzeczne sygnały ich dotyczące.

Zarys biografii

Leo Strauss urodził się 20 września 1899 roku w Kirchhain, w Hesji-Marburg, wchodzącej od 1871 roku w skład Cesarstwa Niemieckiego. Pochodził z ortodoksyjnej, niewykształconej rodzinie żydowskiej i do 14 roku życia sam był wierzącym i praktykującym żydem. Po ukończeniu w 1917 roku słynnego (protestanckiego) Gimnazjum Philippinum w Marburgu, afiliowanego do Uniwersytetu Marburskiego, rozpoczął tamże studia filozoficzne pod kierunkiem neokantysty Hermanna Cohena¹³, wkrótce jednak przerwane służbą wojskową w trakcie I wojny światowej do grudnia 1918. W Marburgu i Fryburgu uczęszczał również na wykłady Edmunda Husserla i Martina Heideggera. Jego przyjaciółmi na studiach byli między innymi: J. Klein, K. Löwith, H.-G. Gadamer, F. Rozenzweig i G. Scholem. Na uniwersytecie w Hamburgu obronił w 1921 roku doktorat pod kierunkiem Ernsta Cassirera na temat problemu wiedzy w doktrynie filozoficznej Friedricha Heinricha Jacobiego.

W latach 1925-1932 Strauss był pracownikiem Berlińskiego Centrum Studiów Żydowskich. Dzięki pośrednictwu Carla Schmitta (sic!) uzyskał w 1932 roku stypendium Fundacji Rockefellera w Akademii Badań Żydowskich w Paryżu. Tam poślubił Miriam Bernsohn, której syna adoptował. Zaprzyjaźnił się z marksizującym heglistą Alexandrem Kojève’em, co zaowocuje później słynną debatą obu myślicieli na temat tyranii, na kanwie Ksenofontowego Hierona¹⁴; przyjacielskie stosunki utrzymywał również z R. Aronem, A. Koyré’em i É. Gilsonem. W 1935 roku przeprowadził się do Anglii, gdzie znalazł zatrudnienie w Cambridge, zaś w 1938 (dzięki pośrednictwu Harolda Laskiego) uzyskał zaproszenie do USA, stając się tym samym oficjalnie emigrantem. Początkowo wykładał na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Columbia oraz na Wydziale Nauk Politycznych Nowej Szkoły Badań Społecznych (New School for Social Research) w Nowym Jorku. W 1944 roku uzyskał obywatelstwo amerykańskie, a w 1949 otrzymał prestiżową katedrę nauk politycznych na Uniwersytecie Chicagowskim, którą zajmował do roku 1968. Przez ostatnie cztery lata życia pracował w St. John’s College w Annapolis (stan Maryland). Zmarł tamże 18 października 1973 roku.

Strauss był niepozornym, niskim mężczyzną o cichym głosie, uwodzącym jednak słuchaczy swoją intelektualną „erotycznością” (w sensie Sokratejskiego sposobu życia). Jak wyznaje jeden z jego najważniejszych uczniów, Harry V. Jaffa, „wszyscy, którzy mieli przywilej poznania go jako nauczyciela i przyjaciela, mogą tylko powiedzieć, iż ze wszystkich ludzi, których znali, był on najlepszym, najmądrzejszym i najbardziej sprawiedliwym”¹⁵. Konserwatysta Willmore Kendall uważał Straussa za „największego nauczyciela filozofii politycznej i to nie tylko w naszych czasach, ale począwszy od czasów Machiavellego”¹⁶.

Ocenia się, że katedry uniwersyteckie zajmuje ponad dwustu jego studentów i doktorantów, a w jego duchu napisano około dziesięciu tysięcy prac. Jego najwybitniejszymi uczniami są: Joseph Cropsey, Allan Bloom, Martin Diamond, Harry V. Jaffa, Walter J. Dannhauser, Thomas L. Pangle, Stanley Rosen.

Rozwój myśli

Uczniowie i komentatorzy Straussa wyróżniają trzy fazy jego twórczości. Pierwszy okres, nazywany „prestraussiańskim”, trwał do 1938 roku. Strauss pisał wówczas zgodnie z powszechnie przyjętymi konwencjami akademickimi, a głównym tematem jego zainteresowań był tzw. problem teologiczno-polityczny, czyli stosunek filozofii politycznej do objawienia religijnego. Z tego okresu pochodzą prace analityczne dotyczące autorów wczesnonowożytnych i średniowiecznych (żydowskich) – przede wszystkim Spinozy (Die Religionskritik Spinoza als Grundlage seiner Bibelwissenschaft; Untersuchungen zu Spinoza Theologische-politischen Traktat, Berlin 1930)¹⁷, Majmonidesa (Philosophie und Gesetz: Beiträge zum Verständnis Maimunis und seiner Vorläufer, Berlin 1935)¹⁸ i Hobbesa (The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis, Oxford 1936 (z nową przedmową: Chicago 1962)¹⁹.

Wiodącymi tematami drugiego okresu (od 1938 do 1954 roku) były analizy tyranii (On Tyranny: An Interpretation of Xenophon’s Hiero, New York 1948)²⁰ i zagadnienia prawa naturalnego (Natural Right and History, Chicago 1953)²¹. Posiada on już charakterystyczną specyfikę straussowską, tj. skupienie na drobiazgowej analizie i wyjaśnianiu tekstu. Metodą Straussa było studiowanie tekstów klasycznych wers za wersem, słowo za słowem, koncentrując się na każdym odcieniu znaczenia i intencji oraz starając się rozumieć badanego filozofa dokładnie tak, jak on rozumiał samego siebie.

W tym okresie pojawia się też teza (w pracy Persecution and the Art of Writing, Glencoe 1952) o nieprzerwanej od starożytności do oświecenia metodzie pisarstwa ezoterycznego. W tej fazie Strauss zwraca się również ku klasycznej filozofii politycznej Platona i Arystotelesa, traktując ją jako intelektualne antidotum na nihilizm, relatywizm, historycyzm, behawioralizm i pozytywizm „projektu nowożytnego”, kulminującego w totalitaryzmie.

Trzeci okres, trwający od 1954 do śmierci filozofa, poświęcony był zasadniczo badaniu klasycznej filozofii greckiej (Socrates and Aristophanes, Chicago 1966; Xenophon’s Socratic Discourse. An Interpretation of the „Oeconomicus”, Ithaca 1970; Xenophon’s Sokrates, Ithaca 1972) oraz jej konfrontacji z myślą nowożytną (Thoughts on Machiavelli, Glencoe 1958; What is Political Philosophy?, Glencoe 1959; The City and Man, Chicago 1964; Liberalism Ancient and Modern, New York 1968)²². Preferowaną metodą (kojarzoną niekiedy z literaturą talmudyczną²³) stały się wówczas parafrazy i dokładne streszczenia analizowanych autorów, przy całkowitym odrzuceniu współczesnych metod badawczych na rzecz poszukiwania ukrytego znaczenia ezoterycznego.

Pośmiertnie ukazały się liczne antologie i zbiory tekstów Straussa rozproszonych po czasopismach oraz wykładów: The Argument and Action of Plato’s „Laws” (Chicago 1975), Political Philosophy. Six Essays by Leo Strauss (Indianapolis 1975), Studies in Platonic Political Philosophy (Chicago 1983), The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss. Essays and Lectures by Leo Strauss (Chicago 1989), Essays and Lectures in Modern Jewish Thought (Albany 1997), On Plato’s „Symposium” (Chicago 2001), The Early Writings (1921-1932) (Albany New York 2002), a także jego korespondencja z Erikiem Voegelinem (Faith and Political Philosophy. The Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin 1934-1964, ed. P. Emberley and B. B. Cooper, Pennsylvania 1993).

Od 1997 roku ukazują pisma zebrane Straussa w języku niemieckim, z których dotychczas ukazały się: Gesammelte Schriften II: Philosophie und Gesetz-Fruhe Schriften (Stuttgart 1997), Gesammelte Schriften I: Die Religionskritik Spinozas und zugehorige Schriften (Stuttgart-Weimar 2001), Gesammelte Schriften III: Hobbes’politische Wissenschaft und zugerhorige Schriften-Briefe (Stuttgart-Weimar 2001), Gesammelte Schriften IV: Politische Philosophie-Studienzum Theologisch-Politischen Problem (Stuttgart-Weimar 2003), Gesammelte Schriften V: Ober Tyrannis (Stuttgart-Weimar 2004), Gesammelte Schriften VI: Gedanken Uber Machiavelli (Stuttgart-Weimar 2004).

W Polsce, prócz wspomnianych już przekładów książek, wydano już przed laty wybór tekstów z różnych dzieł, pod wspólnym tytułem: Sokratejskie pytania²⁴, wśród których zaakcentować należy zwłaszcza kluczowy dla jego myśli esej o filozofii politycznej²⁵. Opublikowano także kilka listów do Karla Löwitha²⁶. Duże przyspieszenie w tym (translatorskim) zakresie nastąpiło w ostatnich latach. Najważniejsze są oczywiście wspomniane już przekłady książek: O tyranii (2009) i Historia filozofii politycznej (2010). Z tekstów mniejszych lub fragmentów ukazały się natomiast kolejno: w „Teologii Politycznej” – ważny dla samoidentyfikacji Straussa wykład o tradycji żydowskiej²⁷; na łamach studenckiego pisma UMK „Dialogi Polityczne” – esej o edukacji liberalnej²⁸; dwa obszerne bloki w (hojnie sponsorowanym przez aktualny régime na wszystkich szczeblach władzy) periodyku gdańskich liberałów „Przegląd Polityczny”²⁹, zawierające eseje o Tukidydesie³⁰ i Machiavellim³¹, fragment książki Miasto i człowiek³², Refleksje³³, Czego nas uczy teoria polityczna³⁴ oraz Przypadek Niemiec³⁵ (przekłady te obudowane zostały również dwoma interesującymi blokami tekstów o Straussie, zarówno autorów zagranicznych, jak i polskich³⁶); wreszcie (w „Kronosie”) komentarz do Pojęcia polityczności C. Schmitta³⁷. W „Kronosie” opublikowano także przekłady esejów o Straussie Davida Janssensa³⁸ i Heinricha Meiera³⁹.

Filozofia polityczna: czym jest?

Głównym przedmiotem zainteresowań Straussa była filozofia polityczna (political philosophy), będąca, jego zdaniem, podstawą wszelkiej filozofii, czyli „pierwszą filozofią” i, jako taka, mająca kluczowe znaczenie dla zrozumienia czym filozofia w ogóle jest. Jeśli, jak twierdził, filozofia jest poszukiwaniem wiedzy prawdziwej i uniwersalnej, wiedzy o „wszystkich rzeczach” – o Bogu, świecie i człowieku – o naturach wszystkich rzeczy, a zatem o „całości”, to filozofię polityczną określić można jako ten dział filozofii, który zajmuje się sprawami polityki również w sposób całościowy przez poszukiwanie źródeł i celów działania politycznego. Tym samym, filozofia polityczna stanowi ten dział filozofii, który jest najbliższy życiu ludzkiemu, więc życiu niefilozoficznemu, jednak celem filozofii politycznej nie jest uprawianie polityki, tylko kontemplacja jej wielkich celów, na czele z poszukiwaniem najlepszego ustroju politycznego (politei).

Strauss akcentował konieczność odróżniania filozofii politycznej od innych typów refleksji (myśli) politycznej. Należy ona wprawdzie także do myśli politycznej, lecz nie każda myśl polityczna (jako refleksja nad czymkolwiek, co ma znaczenie polityczne) jest filozofią. Różnica zasadnicza między nimi jest ta, że myśl polityczna, jako taka, jest niewrażliwa na rozróżnienie pomiędzy opinią a wiedzą, natomiast filozofia polityczna jest świadomym, spójnym i nieustannym wysiłkiem zastępowania opinii przez wiedzę. Myśl polityczna bywa zazwyczaj stanowczą obroną jakiegoś przekonania politycznego, związanego z konkretnym porządkiem czy programem działania, filozof polityki poszukuje natomiast bezinteresownie prawdy o polityce. Znajduje to odzwierciedlenie w różnych formach podawczych dla obu dziedzin: myśl polityczna może się wyrażać w czymkolwiek, zwłaszcza w kodeksach praw i w publicystyce, natomiast formą wyrazu właściwą filozofii politycznej jest traktat.

Filozofię polityczną należy, zdaniem Straussa, odróżnić także od teorii politycznej, teologii politycznej, filozofii społecznej i nauki o polityce. Teorię polityczną ujmuje on jako refleksję nad sytuacją polityczną, która odwołuje się do zasad powszechnie akceptowanych w konkretnej społeczności a nie – jak filozofia polityczna – do uniwersalnych i normatywnych kryteriów prawdy⁴⁰. Teologię polityczną różni z kolei od filozofii politycznej, odwołującej się do tego, co dostępne naturalnemu rozumowi ludzkiemu, posiadanie dodatkowego wsparcia, jakim jest boskie objawienie, przyjmowane z wiary. Filozofia społeczna wreszcie ma ten sam przedmiot, co filozofia polityczna, lecz ujmuje go z innego punktu widzenia: to, co jest centralnym tematem filozofii politycznej – stowarzyszenie polityczne, jak naród czy państwo – traktuje jako fragment większej całości nazywanej społeczeństwem.

Najwięcej uwagi Strauss poświęca przeciwstawieniu filozofii politycznej współczesnej („nowej”) nauce o polityce, czyli akademickiej politologii, której założeniem i celem jest badanie spraw politycznych przy użyciu metod zaczerpniętych z nowożytnych nauk przyrodniczych oraz korzystającej z teoretycznych procedur i żargonu współczesnych nauk społecznych. Zdaniem Straussa, pomiędzy obu tymi dziedzinami panuje wzajemna obcość, a nawet wrogość, jako że politologia, podnosząc precyzję i solidność swoich osadzonych w empirii procedur oraz modeli teoretycznych, gardzi „gołosłowną spekulacją” tradycyjnej filozofii, ta zaś wskazuje na zagubienie przez „naukę o polityce” ontologicznego i etycznego fundamentu oraz teleologicznego charakteru polityki, tym samym zaś politycznej mądrości, będącej wiedzą polityczną (politiké episteme) w pierwotnym sensie. W przekonaniu Straussa rywalizacja obu dyscyplin jest pojedynkiem nierównym, ponieważ skutkiem panowania dwóch metodologicznych idoli współczesnej nauki – pozytywizmu i historyzmu – jest praktyczne unicestwienie samej możliwości filozofii politycznej przez podważenie jej statusu naukowego oraz stopniowe wydzieranie kolejnych połaci jej zainteresowania przez nauki szczegółowe, jak ekonomię, socjologię, prawo, politologię i psychologię społeczną, natomiast te „żałosne resztki, którymi nie zajmuje się uczciwy naukowiec, stają się łupem filozofów historii oraz ludzi, którzy bardziej niż inni zabawiają się zawodami związanymi z wiarą”⁴¹. Wskutek tego filozofia polityczna, „pocięta na kawałki, które zachowują się jak kawałki dżdżownicy” jest dzisiaj „w stanie upadku i zapewne gnicia, jeśli nie zniknęła już ona całkowicie”⁴². Najbardziej oczywistym dowodem tego upadku jest dla Straussa zastąpienie filozofii politycznej historią filozofii politycznych, zdradzające rezygnację z dociekania co jest prawdą na rzecz przeglądu „bardziej lub mniej błyskotliwych błędów”⁴³, jak również zatarcie granicy pomiędzy filozofią a ideologiami politycznymi lub wprost redukowanie jej do ideologii. Z drugiej strony, sam Strauss studiował zasadniczo historyczne teksty filozoficzno-polityczne, nieomal w ogóle nie poświęcając uwagi współczesnej myśli politycznej; jego intencją było jednak ponowne odkrywanie prawd zawartych w dziełach klasyków, od historii filozofii politycznej żądał zaś, aby była ona filozoficzna a nie historycystyczna.

Przeciwstawiając się głównemu wrogowi filozofii politycznej, tj. pozytywizmowi, Strauss wskazał cztery jego największe słabości, odpowiadające dokładnie czterem głównym założeniom pozytywistycznej metodologii: 1º odrzuceniu tzw. sądów wartościujących i ideałowi aksjologicznej neutralności; 2º twierdzeniu o nierozstrzygalności konfliktów między wartościami; 3º zaufaniu wyłącznie do wiedzy naukowej oraz 4º skłonności do relatywistycznego historycyzmu. Pierwsze jest i niepożądane (bo uniemożliwia zrozumienie zjawisk społecznych), i niewykonalne, ponieważ wartościowanie pojawia się zawsze, choćby w postaci ukrytej, przez posługiwanie się określonymi pojęciami politycznymi w kontekście i sposób przesądzający aprobatę lub niechęć do treści ich desygnatów (jak demokracja czy autorytaryzm). Drugie twierdzenie nie zostało nigdy dowiedzione, a poza tym wzmacnia skłonność do formułowania nieodpowiedzialnych twierdzeń o tym, co dobre i złe lub słuszne i niesłuszne. Deprecjacja wiedzy przednaukowej i zdroworozsądkowej, z jednej strony prowadzi do jałowego poszukiwania naukowych dowodów dla zupełnie banalnych faktów życia społecznego, z drugiej zaś zapoznaje pierwotne lub podstawowe pytania, jak na przykład „czym jest sfera polityczna?”, które znacznie sensowniej jest rozpatrywać z punktu widzenia obywatela niż „neutralnego” obserwatora naukowego. Konsekwentny historycyzm wreszcie musi doprowadzić także do uznania za względne tez nauk społecznych, jako że podstawą empirycznego badania społeczeństwa jest rozumienie historyczne⁴⁴.

Pomiędzy „nową” nauką o polityce a klasyczną (w ujęciu Arystotelesa – twórcy nauki o polityce i odkrywcy cnoty moralnej) filozofią polityczną Strauss wskazywał pięć głównych różnic:

1º filozofia klasyczna nie czyniła różnicy między filozofią a nauką, toteż identyfikowała filozofię polityczną z nauką o polityce; rewolucja naukowa nowożytnego przyrodoznawstwa odseparowała natomiast naukę od metafizyki, w konsekwencji zaś naukę o polityce od filozofii politycznej;

2º w ujęciu klasycznym filozofia praktyczna była niezależna od teorii, co wynikało z przekonania, że działanie ludzkie ma swoje własne zasady, toteż konieczność teorii pojawiała się wtórnie, jako potrzeba krytycznej weryfikacji potocznych mniemań, doświadczeń i działań; w nauce „nowej” rozróżnienie między théoria a praksis zastąpiono podziałem nauk na teoretyczne i stosowane, jednak te drugie zostały uzależnione od pierwszych, a doświadczeniu i praktyce politycznej odmówiono możności bycia źródłem autentycznej wiedzy naukowej;

3º klasycy ujmowali politykę w perspektywie zaangażowania obywatelskiego, wypełniając język filozofii politycznej pojęciami moralnymi, natomiast współcześni politolodzy przyjmują (nieprzekonywująco) perspektywę niezaangażowanego obserwatora i badacza, ubieraną w skomplikowaną i niezrozumiałą dla zwykłego obywatela terminologię techniczną;

4º filozofia klasyczna była wiedzą o znamionach rady i napomnienia oceniającego politykę; „nowożytnicy” wystrzegają się ocen uznając je za subiektywne, oferując w zamian wiedzę o charakterze hipotetycznej prognozy;

5º klasyczna filozofia polityczna postrzegała człowieka jako byt rozumny oraz posiadający naturę moralną i polityczną (politikón dzoon), toteż akcentowała ścisły i nierozerwalny związek pomiędzy moralnością i godnością człowieka a prawem i działaniem politycznym; „nowa” nauka polityki ma skłonność do ujęć behawioralnych i przeczących wyjątkowości bytu ludzkiego, a także wprowadza i kładzie nacisk na odseparowanie sfery publicznej od prywatnej człowieka.

Ujmując te kwestie ogólnie, tematem klasycznej filozofii politycznej jest Miasto (polis) jako byt naturalny, kierując obywateli do ich naturalnego celu – cnoty; oraz Człowiek jako byt z natury polityczny i dążący do szczęścia społecznego. Natomiast teorie nowożytne i współczesne przekształcają (deformując) ów temat w duchu racjonalności instrumentalnej, rezygnując z posiadania (i negując taką konieczność) określającej i wiążącej działanie polityczne idei dobra (tu: politycznego dobra wspólnego). Skupiona wokół pytania o najlepszy (tj. najlepiej służący spełnieniu naturalnego celu człowieka) ustrój klasyczna filozofia polityczna odkryła, zdaniem Straussa, wieczną i ponadhistoryczną prawdę o najwyższych, naturalnych celach człowieka: cnocie i mądrości, których wyrazem, z jednej strony, jest filozoficzny (sokratejski) sposób życia (vita contemplativa), z drugiej zaś strony – polityczny ideał obywatela-dżentelmena (vita activa). Do tej „Wielkiej Tradycji” klasycznego racjonalizmu politycznego, posiadającej status philosophia perennis, Strauss zaliczał nie tylko filozofów sensu proprio, jak Sokrates, Platon, Arystoteles i stoicy, ale również historyków: Tukidydesa i Ksenofonta oraz komediopisarza Arystofanesa, z późniejszych zaś myślicieli – arabskiego neoplatonika Al-Farabiego i reprezentanta judaizmu Mojżesza Majmonidesa⁴⁵.

Prawo naturalne: jak je rozumieć?

Strauss był przekonany, że centralne miejsce w klasycznej filozofii politycznej zajmuje teoria prawa naturalnego, która nadaje tej filozofii charakter normatywny. Odkrycie natury przez filozofów greckich dokonało się na drodze przejścia od mitu (poetycko-religijnych dywagacji o bogach) do logosu (poznania racjonalnego). Pierwotnie wszakże natura była rozważana jako słuszny „zwyczaj” lub „sposób” i utożsamiana z prawem boskim, odziedziczonym przez przodków. Źródłem obowiązywalności owego zwyczaju był zatem najpierw autorytet tradycji, toteż odkrycie idei prawa naturalnego sensu proprio musiało być poprzedzone uniezależnieniem się filozofii od autorytetu tradycji oraz samodzielnym zweryfikowaniem przez rozum krytyczny źródeł i ujęć tego prawa. Argumentu dla tezy, iż wiara w prawo naturalne jest czymś innym od jego samodzielnego odkrycia przez rozum, a nawet, że je utrudnia, dostarcza, zdaniem Straussa, Biblia, jako że w Starym Testamencie ani nie występuje słowo „natura”, ani nie ma żadnych śladów znajomości prawa naturalnego. Filozofowie natomiast, poszukując wiecznotrwałej i niezniszczalnej podstawy dla istniejących w świecie bytów przygodnych, odkryli w prawie naturalnym najgłębsze praźródło – arche, czyli początek starszy niż wsparta na autorytecie tradycja. Z drugiej strony, natura (physis), czyli to, co prawdziwe, realne, istotne i pierwotne, została przeciwstawiona nie tylko zwyczajowi, ale również nomos – czyli temu, co konwencjonalne, pozorne, przypadkowe i wtórne. Przeciwstawienie to pozwala zarazem Straussowi odróżnić klasyczną filozofię od starożytnego konwencjonalizmu w jego dwu postaciach: filozoficznej – reprezentowanej przez presokratyków i epikurejczyków oraz pospolitej (zwulgaryzowanej) – reprezentowanej przez sofistów.

Inaczej niż większość obrońców prawa naturalnego Strauss zapatrywał się natomiast na kwestię jego powszechnej znajomości, sądził bowiem, że wymaga ona wysokiej kultury umysłowej, umożliwiającej takie użycie rozumu, do którego osobnicy i społeczności prymitywne nie są zdolne. Skoro ani znajomość prawa naturalnego nie jest powszechna (bo wówczas musiałaby być także konwencjonalna), ani nie ma zgodności co do jego rozumienia, to konieczne jest przedstawienie racjonalnej argumentacji na rzecz jego istnienia. W wypadku Straussa szła ona w kierunku wykazania, że odrzucenie prawa naturalnego pociąga za sobą konieczność uznania, iż wszystkie prawa są jedynie pozytywne, to zaś zmusza do uznania, że o sprawiedliwości bądź niesprawiedliwości decydują jedynie prawodawcy lub sędziowie i w konsekwencji wyklucza możność osądzania praw lub wyroków jako niesprawiedliwych. Jedyną możliwością odwołania się od takiej konkluzji jest przyjęcie istnienia normy słuszności wyższej od prawa pozytywnego, a taką może być tylko prawo naturalne.

Naczelną z odkrytych przez filozofów klasycznych zasad prawa naturalnego jest teza o społecznym z natury charakterze człowieka. Jego naturalna towarzyskość jest fundamentem życia cnotliwego, obejmującym zwłaszcza cnotę sprawiedliwości, będącą podstawową cnotą społeczną. Najpełniej zaś ta natura społeczna człowieka spełnia się w społeczeństwie politycznym, w polis. Z tego względu kluczowym zagadnieniem filozofii politycznej i, zdaniem Straussa, zwieńczeniem klasycznej doktryny prawa naturalnego jest poszukiwanie właściwego ustroju, tzn. umożliwiającego człowiekowi aktualizację potencjalności cnoty. Dla klasyków ustrój jest „formą” nadającą „materii” społeczeństwa politycznego (ludziom i „murom miasta”) specyficzny sposób życia – jego styl, zmysł moralny, ducha praw. Ustrój optymalny określany jest mianem politei, przez którą należy rozumieć faktyczne uporządkowanie istot ludzkich w zakresie władzy politycznej. Ustrój najlepszy w tym znaczeniu może być tylko jeden, lecz istnieje wiele ustrojów prawomocnych, odpowiadających różnorodnym typom okoliczności, jak królestwo, republika arystokratyczna, politeja w węższym sensie (praworządnej demokracji) czy rząd mieszany.

Strauss identyfikował trzy sposoby rozumienia prawa naturalnego: 1) sokratejsko-platońsko-stoicki, skoncentrowany na dążeniu do usunięcia dostrzeganego w tym nurcie konfliktu pomiędzy normą naturalną sprawiedliwości a konwencjonalną ustawą prawną, poprzez przekształcanie tego, co dobre z natury w dobro polityczne, siłą rzeczy zatem będące słabszą wersją dobra absolutnego; 2) arystotelesowski, który nie znajduje żadnej sprzeczności pomiędzy zasadami etyki a zasadami polityki, co czyni możliwym określanie zasad sprawiedliwości nie w odniesieniu do transcendentnej i czysto racjonalnej idei, lecz z perspektywy codziennego życia obywatelskiego; 3) tomistyczny. Ten ostatni uważał jednak za deformację tradycji klasycznej z powodu pomieszania prawa naturalnego z prawem boskim i rozumu z objawieniem. Ta deprecjacja Tomasza z Akwinu (pomimo przyznania jego koncepcji prawa naturalnego cech „dokładności” i „szlachetnej prostoty”) sprawiła nawet, iż Strauss w odniesieniu do prawa naturalnego w ujęciu klasycznym używa angielskiego terminu natural right, a nie natural law, pragnąc w ten sposób zaakcentować różnicę pomiędzy autonomicznym poszukiwaniem przez rozum tego, co słuszne (right) lub sprawiedliwe z natury, dla każdego i zawsze, a też wprawdzie uzasadnianą racjonalnie, lecz występującą w kontekście objawienia religijnego, chrześcijańską nauką Akwinaty o prawie (law) naturalnym. Tym samym jednak wprowadził Strauss terminologiczne zamieszanie z powodu bliskości terminu natural right z posiadającymi zupełnie odmienną od prawa naturalnego podstawę „naturalnymi uprawnieniami” (natural rights) autonomicznej i pierwotnie aspołecznej jednostki.

Przeciwko „nowożytnikom”

Dla Straussa fundamentalne znaczenie miała opozycja starożytności i nowożytności w filozofii politycznej. Spór „nowożytników” ze starożytnikami” ujmował przede wszystkim jako odrzucenie przez nowożytną naukę polityki idei prawa naturalnego, na której ufundowana była tradycja klasyczna, oraz zastąpienie jej nową (po raz pierwszy zdefiniowaną przez Francisa Bacona w Novum Organum) koncepcją nauki jako „sztuki” podboju natury oraz ideą historii. Tym samym, klasyczna idea rozumu substancjalnego i kontemplującego naturę została zastąpiona ideą rozumu instrumentalnego, opanowującego naturę i przepisującego jej „swoje” prawa celem ułatwienia ludziom codziennego życia⁴⁶. Dla „nowożytników” zatem wiedza nie jest już wartością autoteliczną, służącą doskonałości wewnętrznej człowieka, lecz techniczną i utylitarną. Istotą nowożytności jest również antropocentryczny charakter myśli nowożytnej w przeciwieństwie do kosmocentrycznego charakteru filozofii klasycznej i teocentrycznego filozofii średniowiecznej. Na gruncie filozofii politycznej ów antropocentryzm przejawia się w odejściu od politycznych i obywatelskich obowiązków w stronę praw i uprawnień jednostki, co wyraża podstawienie pod prawo naturalne, które przepisuje zobowiązania, uprawnień (rights) człowieka, czyli tym samym również zastąpienie „natury” przez „człowieka”. Nowożytne odrzucenie prawa naturalnego prowadzi, zdaniem Straussa, do nililizmu (w pierwszym rzędzie prawnego), a nawet jest z nim identyczne, jako że uniemożliwia określenie obiektywnego wzorca słuszności, podług którego można by oceniać prawo pozytywne.

Stopniowa degeneracja (systematyczne obniżanie standardów moralnych) filozofii politycznej dokonała się, według Straussa, w trzech falach nowożytności, których jedyną wspólną – negatywną – zasadą jest odrzucenie klasycznego sposobu uprawiania filozofii politycznej, jako „nierealistycznego”.

Pierwszą falę zainaugurował Niccolò Machiavelli, który odrzucił założenie, że cnota ma charakter substancjalny. Wnioskiem stąd płynącym było świadome obniżenie standardów moralnych polityki poprzez przyjęcie za fundament politycznego działania nie prawdy transcendentnej, lecz „prawdy rzeczywistej zdarzeń” (verità effettuale della cosa) oraz przez próbę ujarzmienia nieprzyjaznego losu (fortuna) przez kierowanie się nie zasadami dobra, lecz tym, co czyni „się” naprawdę (chè si fa)⁴⁷.

Wkład Thomasa Hobbesa do dzieła destrukcji polegał z kolei na otwartym odrzuceniu poszukiwań najlepszego ustroju oraz takim przeformułowaniu (dzięki wprowadzeniu nowego rozumienia „stanu natury”, jako przedspołecznego) prawa naturalnego, aby móc wyprowadzić je z elementarnego pragnienia samozachowania i strachu przed gwałtowną śmiercią; zaradzić temu może jedynie kontrakt ustanawiający absolutną władzę państwa (Lewiatana), gwarantującą bezpieczeństwo każdej jednostce i przestrzeganie norm sprawiedliwości⁴⁸.

Korekta Johna Locke’a do koncepcji kontraktualnej Hobbesa pozbawiła ją natomiast obecnego w niej jeszcze śladu metafizycznej wzniosłości, ponieważ prawo do samozachowania stało się u Locke’a prawem do nieograniczonego nabywania.

Drugą falę nowożytności otwiera Jean-Jacques Rousseau, który substytut dla sprawiedliwości odnajduje w demokratycznej „woli powszechnej” (volonté générale), której panowanie czyni także zbytecznym odwołanie się od prawa pozytywnego do prawa naturalnego i może „uświęcić” wszystko – choćby i kanibalizm.

Immanuel Kant z kolei, etykę „materialną” zastąpił etyką „formalną” oraz odróżnił rygorystycznie prawo od moralności, orzekając, że prawo do wolności słowa oznacza równie dobrze prawo do kłamania, co do mówienia prawdy. Przywrócenie wysokich standardów klasycznych było wprawdzie intencją niemieckiej filozofii idealistycznej (kulminującej w systemie G.W.F. Hegla), lecz program ten okazał się, zdaniem Straussa, niemożliwy do spełnienia, wskutek ogarnięcia tego nurtu przez należący do drugiej fali nowożytności prąd historycyzmu.

Trzecią falę nowoczesności zapoczątkować miał Friedrich Nietzsche, odrzucający nawet pogląd o racjonalności procesu historycznego i skazujący na unicestwienie pojęcie wieczności; oznaczało to dotarcie myśli nowożytnej do najbardziej radykalnej postaci historycyzmu⁴⁹.

Konsekwencją analiz trzech fal nowożytności jest u Straussa również krytyka współczesnych ideologii i systemów, tak demokratycznych, jak totalitarnych, jako że w pierwszej i drugiej fali postrzegał on źródła zarówno demokracji liberalnej, jak komunizmu, w trzeciej zaś – faszyzmu i nazizmu, a także wskazanie, iż będąca pokłosiem nowożytności „nowa” nauka polityczna nie jest w stanie zrozumieć natury współczesnej tyranii (czyli totalitaryzmu), ponieważ samo nazwanie jej tyranią nosi znamiona „sądu wartościującego”. Na odwrót, wszystkich narzędzi potrzebnych do zrozumienia fenomenu współczesnej tyranii dostarcza wciąż filozofia klasyczna. Bez związku z tą filozofią, podkreśla Strauss, polityka będzie zawsze bliska albo nawet tożsama z tyranią.

Z powodu odrzucenia idei prawa naturalnego, jako podstawy moralności politycznej, Strauss poddawał też surowemu osądowi współczesny liberalizm i ufundowaną na nim demokrację⁵⁰, acz akceptował starszą postać demokracji (zaprojektowaną przez amerykańskich Ojców Założycieli), która respektowała prawo naturalne oraz opierała się na wierze w („judeochrześcijańskiego”) Boga i na klasycznej teorii cnót republikańskich. Warunek przetrwania republikańskiej demokracji konstytucyjnej upatrywał on w jej gotowości do efektywnego zapewnienia – poprzez edukację liberalną, dającą duchową zażyłość z Wielkimi Księgami – selekcji naturalnej arystokracji do sprawowania władzy. Skoro niemożliwe jest rozwiązanie najlepsze, czyli stałe rządy ludzi najlepszych (arystokracji), będących również ludźmi mądrymi (filozofami), to możliwie najlepszym rozwiązaniem praktycznym są republikańskie rządy prawa, których administrację należy powierzyć ludziom sprawiedliwym i wyedukowanym do rządzenia (dżentelmenom). „Dżentelmen” nie jest wprawdzie filozofem, lecz politycznym odbiciem człowieka mądrego, poszukującym dobra i sprawiedliwości w życiu praktycznym, dzięki temu zaś zdolnym uchronić społeczeństwo przed barbaryzacją.

Hermeneutyka i pisarstwo ezoteryczne

Jakkolwiek Strauss polemizował (nie bez uznania i szacunku) z założeniami współczesnej hermeneutyki egzystencjalistycznej (Martina Heideggera i Hansa-Georga Gadamera), uważając ją za konsekwencję nowożytnego historycyzmu i epistemologicznego relatywizmu, to jednak sam sformułował szereg reguł o charakterze hermeneutycznym, traktując je wszelako jako sztukę interpretacji, bez ambicji zbudowania uniwersalnej teorii doświadczenia hermeneutycznego lub ogólnej ontologii hermeneutycznej⁵¹. Do zasad tych należą:

1º reguła wnikliwości, tj. czytania dokładnego, uważnego, baczącego na detale i niuanse myśli;

2º reguła kompletności, czyli niepomijania w dorobku klasyków dzieł niekanonicznych, albowiem w nich mogą być zawarte również istotne przesłania;

3º reguła adekwatności historycznej, tj. odczytania zgodnego z kontekstem epoki, w której powstał dany tekst, bez ekstrapolacji doświadczeń i wiedzy współczesnego hermeneuty;

4º reguła wnikliwej interpretacji, czyli podjęcia próby zrozumienia autora klasycznego w takim duchu, w jakim on sam rozumiał to, co powiedział, ale również wniknięcia w możliwe presupozycje, niedopowiedzenia i przemilczenia, tym samym zaś zrozumienia jego strategii pisarskiej;

5º reguła wyjaśnienia wszystkich możliwych implikacji słów i myśli danego autora, której zwieńczeniem jest odpowiedź na pytanie o prawdziwość jego myśli; procedurą podstawową i poprzedzającą jest jednak (adekwatna) interpretacja, a wyjaśnienie odgrywa rolę jedynie pomocniczą.

Z zagadnieniem interpretacji wiąże się najbardziej niejasna i sporna kwestia hermeneutyki Straussa, jaką jest dokonane przezeń – jak twierdził – odkrycie (uprawianego przez nieomal wszystkich filozofów polityki, tak klasycznych, jak nowożytnych do oświecenia, którego przedstawiciele zmienili strategię pisarską na otwarcie propagandową) „pisarstwa ezoterycznego” (resp. „sekretnego” czy „pisania między wierszami”), którego uprawianie wiązał z – rzeczywistymi lub potencjalnymi – prześladowaniami politycznymi. Polegało ono, jego zdaniem, na takiej technice pisania, która myślicielom pozostającym w niezgodzie z panującą w ich społeczeństwach ortodoksją (zwłaszcza polityczną i religijną), pozwalała przekazać prawdy istotne, lecz niedostępne dla ogółu niewtajemniczonych lub niedostatecznie uważnych czytelników, lecz możliwe do odczytania przez garstkę odpowiednio wykształconych i przygotowanych do takiej metody czytania. Ten typ pisarstwa stanowić miał rodzaj „polityki filozoficznej” myślicieli, pozwalającej im jednocześnie przekazywać odkrywane prawdy oraz roztropnie uchronić siebie samych przed potępieniem i prześladowaniem ze strony odrzucającego owe prawdy i niezdolnego do ich przyjęcia społeczeństwa; przed tragicznym losem Sokratesa – jedynego, jak twierdził Strauss, z dawnych filozofów, który nie uciekał się do ezoterycznej metody wykładu swoich poglądów i właśnie dlatego zapłacił za to życiem. Jedną z implikacji tego poglądu jest pytanie – nierozstrzygnięte w świetle dotychczasowych interpretacji⁵² – czy również swoje własne pisarstwo Strauss traktował jako „ezoteryczne”, a w związku z tym – co i gdzie należałoby pod tym względem wyodrębnić w jego pisarstwie „egzoterycznym”?

Ateny albo Jeruzalem?

Innym kontrowersyjnym tematem myśli Straussa jest wskazywanie przezeń niepojednalnej, jego zdaniem, opozycji pomiędzy filozofią a teologią, rozumem a wiarą, „Atenami” a „Jerozolimą”⁵³. Chociaż rozum i objawienie, filozofia i kultura grecka oraz Biblia stanowią dwa fundamenty żywotności tradycji Zachodu, to jednak Straussowi jawią się one nie tylko jako dwa korzenie cywilizacji zachodniej, lecz również jako dwie wykluczające się koncepcje życie, dwa różne kody, wprowadzające do tej cywilizacji fundamentalne napięcie pomiędzy religijną ufnością i pewnością a filozoficznym rozumowaniem i poszukiwaniem. Napięcie to prowadzi do jednego z najważniejszych problemów filozofii politycznej, czyli rozważania kwestii religii w odniesieniu i do filozofii, i do polityki, nazywanego przez Straussa problemem teologiczno-politycznym⁵⁴. Idzie w nim o spór o to czy myślenia i działanie polityczne należy wyprowadzać z objawienia i postawy posłuszeństwa religijnego, czy też z krytycznego rozumowania?

Ostrość tego przeciwstawienia prowadzi Straussa do wykluczenia z obszaru klasycznej filozofii polityki chrześcijańskiej filozofii politycznej, której próbę rozwiązania napięcia między rozumem a objawieniem uznał za nieudaną i niewartą zainteresowania. A contrario znajduje on w obrębie filozofii miejsce dla średniowiecznej myśli arabskiej i żydowskiej z tego względu, że dla Arabów i Żydów „święta doktryna” to interpretacja boskiego prawa a nie teologia. W przekonaniu Straussa cała nowożytna filozofia polityczna implikuje ateizm, jako że opiera się na koncepcji (aspołecznego) stanu natury jako pierwotnego stanu człowieka, żyjącego w niewinności. Jednak nie tylko „nowożytnicy”, ale każdy filozof jest implicite ateistą, tyle że w wypadku „starożytników” jest to jeszcze bardziej zakamuflowane z uwagi na ich przekonanie o nieodzowności religii dla społeczeństwa. W każdym razie synteza pomiędzy Atenami a Jerozolimą jest niemożliwa, a nawet gdyby była możliwa, byłaby szkodliwa, przeto niepożądana. Filozoficzny (sokratejski) i religijny (na wzór Abrahama czy Mojżesza) sposób życia wzajemnie się wykluczają, jako diametralnie różne odpowiedzi na pytanie o sens życia. Nie oznacza to koniecznie kwestionowania objawienia, lecz jednak twierdzenie, iż przejście od porządku natury do porządku nadprzyrodzonego jest filozoficznie niemożliwe i nieuzasadnione. Objawienie traktował Strauss jako zanegowanie filozofii z tego względu, ze religia dostarcza prawd dogmatycznych, które są niedyskutowalne, istotą filozofowania natomiast jest ciągłe ukazywanie konkurencyjnych hipotez i alternatyw. Strauss nie wykluczał jednak objawienia z tradycji Zachodu, głosząc jedynie tezę o kontradyktoryjności obu sposobów życia. Przeciwstawiał się też tzw. ateizmowi politycznemu, występującemu zarówno w komunizmie, jak w nurcie ideologii oświeceniowo-liberalnej. Na podstawie różnych sprzecznych wypowiedzi (jak chociażby wyznania, że po przejściu na emeryturę chciałby zająć się wyłącznie studiowaniem Biblii) trudno zatem rozstrzygnąć czy Strauss był ateistą par excellence (i, jak chcą niektórzy krytycy, ukrytym nihilistą, „politycznym pornografem” i makiawelistą⁵⁵, traktującym religię instrumentalnie), czy jedynie „ateistą z konieczności”, jako filozof i badacz filozofii, który nie może przekroczyć horyzontu teologii, acz jest otwarty na jej wyzwania, względnie „ateistą kognitywnym” (określenie Kennetha H. Greena⁵⁶), który nie tyle neguje istnienie Boga, co zgadza się z teologią negatywną, głoszącą, iż jakiekolwiek pozytywne orzekanie o Bogu jest niestosowne oraz wyprowadzającym stąd wniosek, że w sensie publicznym i politycznym teologia negatywna ma wymiar ateistyczny⁵⁷.

Jacek Bartyzel

---

¹ Zob. J. Monserrat Molas, Leo Strauss, lector de Plato, Barcelona 1991.

² Zob. T.V. McAllister, Revolt Against Modernity: Leo Strauss, Eric Voegelin & the Search for Postliberal Order, Lawrence 1996; G. Duso, Filosofia practica o practica della filosofia? Filosofia politica e practica del pensiero: Eric Voegelin, Leo Strauss, Hannah Arendt, Milano 1998.

³ Zob. wskazywaną powyżej pozycję Duso oraz: Hannah Arendt and Leo Strauss. German Emigres and American Political Thought after World War II, ed. P. Graf Kielmansegg i in., New York 1995.

⁴ Zob. H. Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss. The Hidden Dialogue, Chicago 1995; R. Skarzyński, Oblicza dwudziestowiecznego konserwatyzmu: Carl Schmitt i Leo Strauss, [w:] tenże, Od liberalizmu do totalitaryzmu, t. I, Warszawa 1998; A. Wielomski, Leo Strauss i Carl Schmitt. Spór o źródło konserwatyzmu, [w:] tenże, Konserwatyzm między Atenami a Jerozolimą. Szkice post-awerrroistyczne, Chicago-Warszawa 2009, ss. 23-52.

⁵ Zob. R. Devigne, Recasting Conservatism: Oakeshott, Strauss and the Response to Postmodernism, New Haven 1994.

⁶ Z nowszych prac mu poświęconych wymieńmy tu przynajmniej następujące: Leo Strauss’s Thought: Toward a Critical Engagement, ed. A. Udoff, Boulder Colo. 1991; H. Bluhm, Die Ordnung der Ordnung: das politische Philosophieren von Leo Strauss, Berlin 2002; D. Tanguay, Leo Strauss. Une biographie intellectuelle, Paris 2003; Th.L. Pangle, Leo Strauss: An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy, Baltimore 2006.

⁷ Za najciekawsze należy uznać studia następujących autorów: P. Śpiewak, Filozofia jako utopia zrealizowana, [w:] L. Strauss, Sokratejskie pytania, Warszawa 1998, ss. 5-21; tenże, Filozofia i polityka. Uwagi o myśli Leo Straussa, [w:] Dziedzictwo greckie we współczesnej filozofii, red. P. Kłoczowski, Kraków 2004, ss. 67-90; R. Piekarski, Filozofia a demokracja wedle Leo Straussa, [w:] Filozofia a demokracja, red. P.W. Juchacz, R. Kozłowski, Poznań 2001, ss. 147-173; tenże, Leo Strauss jako krytyk demokracji, „Pro Fide Rege et Lege” 2008, nr 1(60), ss. 72-83; R. Skarzyński, Leo Strauss i filozofia polityczna, „Pro Fide Rege et Lege” 2006, nr 1(54), ss. 12-16; D. Gawin, Leo Strauss – antyczny filozof i żydowski mędrzec, „Teologia Polityczna”, nr 4/2006-2007, ss. 57-60; P. Marczewski, Źyjąc w cieniu wielkiego drzewa. Leo Strauss o sprawiedliwości w tradycjach Aten i Jerozolimy, tamże, ss. 345-354; M. Ruczaj, Leo Strauss i krytyka antropologii liberalnej, „Christianitas” 2007, nr 31/32, ss. 209-224; P. Nowak, Wprowadzenie do: L. Strauss, J. Cropsey, Historia filozofii politycznej. Podręcznik, przekład zbiorowy, Warszawa 2010. Aktualny stan badań w Polsce nad Straussem dokumentuje wydany w języku angielskim tom będący pokłosiem międzynarodowej konferencji na Uniwersytecie Jagiellońskim: Modernity and what has been lost. Considerations on the Legacy of Leo Strauss, P. Armada, A. Górnisiewicz (eds.), Kraków 2010.

⁸ Zob. R. Mordarski, Klasyczny racjonalizm polityczny w ujęciu Leo Straussa, Bydgoszcz 2007.

⁹ Zob. J. Muravchik, The neoconservative Cabal, „Commentary”, nr 116/2003 [szerzej wspominamy o tym w haśle «Neokonserwatyzm», [w:] Encyklopedia „białych plam”, t. XIII, Radom 2004, ss. 29-41].

¹⁰ Zob. G. Paraboschi, Leo Strauss e la destra Americana, Roma 1993; S.B. Drury, Leo Strauss and the American Right, New York 1997; Leo Strauss, The Straussians, and the American Regime, ed. K. L. Deutsch and J.A. Murley, Lanham 1999; A. Norton, Leo Strauss and the Politics of American Empire, New Haven 2004.

¹¹ Children of Satan, t. I-III, Leesburg 2004 [zob. też nasze hasło «Synarchizm», [w:] Encyklopedia „białych plam”, t. XVII, Radom 2006, ss. 39-47].

¹² Reprezentatywnym przykładem krytyki „paleokonserwatywnej” jest artykuł Paula Gottfrieda: Strauss and Straussians, „Humanitas”, vol. XVIII/2006, nr 1-2, ss. 26-30.

¹³ Zob. I.A. Piccinini, Una guida fedele. L’influenza di Hermann Cohen sul pensiero di Leo Strauss, Torino 2007.

¹⁴ Zob. A. Kojève, Tyranny and Wisdom, [w:] L. Strauss, On Tyranny – Revised and Expanded Edition, Chicago 2000, ss. 135-176; A. Singh, Eros Turannos: Leo Strauss and Alexandre Kojève Debate on Tyranny, Lanham 2005.

¹⁵ H.V. Jaffa, The Conditions of Freedom. Essays in Political Philosophy, Baltimore 1987, s. 8.

¹⁶ W. Kendall, The Conservative Affirmation, Chicago 1963, s. 260. Bardziej zdystansowaną ocenę z punktu widzenia „paleokonserwatystów” zob. w: J.P. East, Leo Strauss and American Conservatism, „Modern Age”, vol. 21 (Winter 1977), nr 1, ss. 1-19.

¹⁷ Przekład angielski: Spinoza’s Critique of Religion, New York 1965.

¹⁸ Przekład angielski: Philosophy and Law: Essays toward the Understanding of Maimonides and his Predecessors, Philadelphia 1987.

¹⁹ Przekład niemiecki: Hobbes politische Wissenschaft, Berlin 1965.

²⁰ Przekład polski: O tyranii. Zawiera korespondencję Strauss – Kojève, red. V. Gourevitch, M.S. Roth, przeł. P. Armada, A. Górnisiewicz, Kraków 2009.

²¹ Jest to najwcześniej przełożona na język polski książka Straussa; zob. Prawo naturalne w świetle historii, przeł. T. Górski, Warszawa 1969.

²² Z tego okresu pochodzi również, zredagowana przezeń wraz z Cropseyem, monumentalna i słynna History of Political Philosophy, ed. Leo Strauss and Joseph Cropsey, Chicago 1963, 1988³ [przekład polski: L. Strauss, J. Cropsey, Historia filozofii politycznej. Podręcznik, przekład zbiorowy, Warszawa 2010.

²³ Prac dotyczących żydowskich korzeni myśli Straussa jest niemało; zob. zwłaszcza: Leo Strauss: Political Philosopher and Jewish Thinker, ed. K. L. Deutsch i in., Lanham 1994; S.B. Smith, Reading Leo Strauss: Politics, Philosophy, Judaism, Chicago 2006.

²⁴ Zob. L. Strauss, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, wybór i wstęp P. Śpiewak, przeł. P. Maciejko, Warszawa 1998 [wybór ten zawiera następujące eseje: „O polityce Arystotelesa” (On Aristotle’s Politics), „Czym jest filozofia polityki?” (What is Political Philosophy), „Prześladowanie i sztuka pisania” (Persecution and the Art. of Writing), „Jak studiować Traktat teologiczno-polityczny Spinozy?” (How to Study Spinoza’s Theologico-Political Treatise), „Nauka społeczna i humanizm” (Social Science and Humanism), „Postęp czy powrót?” (Progress on Return), „Relatywizm” („Relativism”) oraz „Wykształcenie liberalne i odpowiedzialność” (Liberal Education and Responsability)].

²⁵ Inny przekład tego eseju to: Czym jest filozofia polityki?, przeł. R. Piekarski, H. Leszczyński, [w:] Czym jest filozofia polityki?, red. R. Piekarski, Gdańsk 1999, ss. 17-37, a we fragmencie: Trzy fale nowożytności, przeł. W. Madej, „Res Publica” 1988, nr 11(17), ss. 15-24.

²⁶ Zob. Korespondencja między Straussem a Löwithem, „Arka” 1991, nr 32(2), ss. 48-55; obszerniejszy wybór ukazał się ostatnio: K. Löwith, L. Strauss, Listy, przeł. A. Górnisiewicz, P. Armada, „Kronos” 2010, nr 2(13), ss. 183-199, wraz z komentarzem – P. Armada, Leo Strauss i przezwyciężenie nowoczesności, tamże, ss. 200-203.

²⁷ Zob. L. Strauss, Dlaczego pozostajemy Żydami? Czy żydowska wiara i historia wciąż do nas przemawiają?, przeł. K. Wigura-Kuisz, „Teologia Polityczna”, nr 4/2006-2007, ss. 68-95.

²⁸ Zob. tenże, Czym jest edukacja liberalna?, przeł. Ł. Dominiak, „Dialogi Polityczne”, nr 7/2007, ss. 19-25.

²⁹ Nie chcemy przez to sugerować, że filozofia polityczna Straussa może stać się czymś w rodzaju „ideologii partyjnej” Platformy Obywatelskiej. Byłoby to zresztą trudne, zważywszy raczej nieskomplikowane umysły liderów tej partii. Poza tym, klasyczny racjonalizm, także w ujęciu Straussa, ma się zupełnie nijak do ideologii „gdańskiego liberalizmu”. Publikacje Straussa i o Straussie na łamach Przeglądu Politycznego należałoby więc traktować jako dość osobliwą ciekawostkę; być może też jako wyraz gorączkowego poszukiwania intelektualnego „sznytu” i przeciwwagi dla koncepcji „polskiego republikanizmu”, rozwijanych przez intelektualistów sympatyzujących z Prawem i Sprawiedliwością.

³⁰ Zob. L. Strauss, Tukidydes albo o sensie historii politycznej, przeł. Ł. Sommer, „Przegląd Polityczny”, nr 84/2007, ss. 157-170.

³¹ Zob. tenże, Machiavelli, przeł. A. Lipszyc, „Przegląd Polityczny”, nr 87/2008, ss. 123-133.

³² Zob. tenże, Miasto i człowiek, przeł. M. Warchała, tamże, ss. 163-168.

³³ Zob. tenże, Refleksje, przeł. P. Marczewski, „Przegląd Polityczny”, nr 84/2007, ss. 136-137.

³⁴ Zob. tenże, Czego nas uczy teoria polityczna, przeł. M. Warchała, „Przegląd Polityczny”, nr 87/2008, ss. 150-158.

³⁵ Zob. tenże, Przypadek Niemiec. Reedukacja państw osi w kwestii żydowskiej, przeł. M. Warchała, tamże, ss. 158-162.

³⁶ Zob. Mistrz Leo Strauss [P. Armada, Przywrócić ściany świata; M. Lilla, Leo Strauss Europejczyk; W.J. Dannhauser, Na powrót stać się naiwnym; J. Cropsey, M. Przychodzień, Byliśmy sobie przeznaczeni; S. Rosen, Leo Strauss w Chicago], „Przegląd Polityczny”, nr 84/2007, ss. 115-154; Dzieło Leo Straussa [W. Kristol, S. Lenzner, O co chodziło Leo Straussowi?; N. Tarcov, M. Przychodzień, Powtórka z filozofii polityki; N. Tarcov, Prawdziwy Leo Strauss], „Przegląd Polityczny”, nr 87/2008, ss. 113-149.

³⁷ Zob. L. Strauss, Uwagi do Pojęcia polityczności Carla Schmitta, przeł. P. Graczyk i B. Kuźniarz, „Kronos”, nr 3/2008, ss. 58-73.

³⁸ Zob. D. Janssens, Stare szaty filozofa: Leo Strauss o filozofii i poezji, przeł. A. Górnisiewicz, „Kronos” 2010, nr 2(13), ss. 204-214.

³⁹ Zob. H. Meier, Dlaczego Leo Strauss? Cztery odpowiedzi i jedno rozważanie na temat pożytków i szkodliwości szkoły dla życia filozoficznego, przeł. P. Armada, „Kronos” 2010, nr 2(13), ss. 215-225.

⁴⁰ Zob. J.G. Gunnell, Political Theory and Politics. The Case of Leo Strauss, „Political Theory”, vol. 13 (August 1985), nr 3, ss. 339-361.

⁴¹ L. Strauss, Czym jest filozofia polityki?, [w:] Sokratejskie pytania…, s. 69.

⁴² Tamże, s. 68.

⁴³ Tenże, The City and Man, Chicago 1964, ss. 7-8.

⁴⁴ Na temat krytyki pozytywizmu i współczesnej nauki o polityce u Straussa zob. N. Behnegar, Leo Strauss, Max Weber, and the Scientific Study of Politics, Chicago 2003.

⁴⁵ Zob. K. Green, Jew and Philosopher – The Return to Maimonides in the Jewish Thought of Leo Strauss, Albany 1993.

⁴⁶ Zob. C. Pelluchon, Leo Strauss: une autre raison d’autres Lumières. Essai sur la crise de la rationalité contemporaine, Paris 2005.

⁴⁷ Zob. A. Caranfa, Machiavelli Rethought: A Critique of Strauss’s Machiavelli, Washington D.C. 1978; K.A. Sorensen, Discourses on Strauss: Revelation and Reason in Leo Strauss and His Critical Study of Machiavelli, Washington D.C. 2006.

⁴⁸ Zob. W. Dallmayr, Strauss and the „Moral Basis” of Thomas Hobbes, „Für Rechts-und Socialphilosophie”, vol. 52/1996, ss. 25-66; M. Oakeshott, Leo Strauss o Hobbesie, przeł. M. Polakowski, „Dialogi Polityczne”, nr 12/2009, ss. 85-98; P. Armada, Fala Hobbesa: autor „Lewiatana” w ujęciu Leo Straussa, tamże, ss. 67-84.

⁴⁹ Zob. L. Lampert, Leo Strauss and Nietzsche, Chicago 1996.

⁵⁰ Zob. The Crisis of Liberal Democracy. A Straussian Perspective, ed. K. L. Deutsch and W. Soffer, Albany 1987.

⁵¹ Zob. A. Momigliano, Hermeneutics and Classical Political Thought in Leo Strauss, [w:] Essays on Ancient and Modern Judaism, Chicago 1994, ss. 178-189.

⁵² Zob. M.S. Kochin, Morality, Nature, and Esotericism in Leo Strauss’s „Persecution and the Art of Writing”, „Review of Politics” 64, nr 2 (Spring 1998), ss. 261-283.

⁵³ Zob. Leo Strauss and Judaism. Jerusalem and Athens Critically Revisited, ed. D. Novak, Lanham 1996; A. Bouganim, Leo Strauss. Athènes et Jérusalem, Paris 1999; D. Janssens, Between Athens and Jerusalem. Philosophy, Prophecy, and Politics in Leo Strauss’s Early Thought, Albany 2008.

⁵⁴ Zob. H. Meier, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, New York 2006.

⁵⁵ Zob. zwłaszcza klasyczny już przykład bezpardonowego ataku (z pozycji lewicowo-liberalnych) Shadii Drury: The Political Ideas of Leo Strauss, New York 1988 (nowe wydanie: The Political Ideas of Leo Strauss. Updated Edition with a New Introduction by the Author, New York 2005; rec. Z. Janowski, Filozoficzna pornografia i jej wróg, „Arka” 1991, nr 36(6), ss. 126-131), a także: S. Holmes, Strauss: Prawdy tylko dla filozofów, [w:] tenże, Anatomia antyliberalizmu, przeł. J. Szacki, Kraków 1998, ss. 95-130.

⁵⁶ Zob. K.H. Green, Jew and Philosopher…, ss. 26-27.

⁵⁷ Katolickie spojrzenie na myśl straussowską odnaleźć można w: F.D. Wilhelmsen, Jaffa, the School of Strauss, and the Christian Tradition, [w:] tenże, Christianity and Political Philosophy, Athens 1978, ss. 209-225; J.V. Schall, Revelation, Reason and Politics: Catholic Reflexions on Strauss, „Gregorianum”, vol. 62/1981, nr 2, ss. 349-366, nr 3, ss. 467-497.