Rozważając ramy kontekstualne dzieła duszpasterskiego księdza Piotra Skargi, należy zwrócić uwagę na to, że jego działalność rozpoczyna się wówczas, gdy reformacja wzbiera w Polsce najmocniejszą falą; są to bez wątpienia lata decydujące o tym, w jakim kierunku – na płaszczyźnie wyznaniowej – podąży Rzeczpospolita. W szóstej, siódmej i ósmej dekadzie XVI stulecia protestanci (różnych zresztą odłamów, ale głównie kalwinizmu) stanowili nawet zdecydowaną większość w Senacie; gdyby odjąć zasiadających w nim biskupów, to pośród senatorów świeckich stanowili większość wręcz przytłaczającą. Dotyczyło to rodów najświetniejszych, i w Koronie – jak na przykład Firlejowie czy Zborowscy, i w Wielkim Księstwie Litewskim – jak przede wszystkim Radziwiłłowie. W reprezentującej ogół szlachty izbie poselskiej ta przewaga nie była aż tak wyraźna, niemniej jednak posłowie protestanci byli w liczbie znaczącej, a co więcej – stanowili poważną część posłów wybijających się swoją aktywnością w tzw. ruchu egzekucyjnym, toteż faktycznie stanowiących elitę polityczną ówczesnej Rzeczypospolitej.

Rzeczpospolita unikatowa

W tym miejscu przypomnieć należy, iż Rzeczpospolita jako unijne państwo polsko-litewskie od końca XIV wieku była pod względem wyznaniowym civitas unikatową w chrześcijańskiej Europie. Źadne inne królestwo chrześcijańskie, czy to na zachodzie, czy w środkowej Europie, nie było faktycznie – czyli w swojej strukturze społeczno-instytucjonalnej – dwuwyznaniowe, tymczasem w obszarze władztwa Jagiellonów (a nawet już Kazimierza Wielkiego, od czasu przyłączenia Rusi Czerwonej) chrześcijanie prawosławni, posiadający też własną hierarchię cerkiewną, stanowili pokaźną część poddanych, od ludu po najwyższe kręgi, nie wyłączając niektórych członków rodu panującego (w tym kontekście pomijamy istnienie znaczących skupisk ludności niechrześcijańskiej: żydów, mahometan i karaimów, albowiem ta – w przeciwieństwie do książąt i bojarów prawosławnych – nie należała do corpus politicum, czyli, jak byśmy dziś powiedzieli, klasy politycznej). Wprawdzie schizma prawosławna to w sensie teologicznym zupełnie odrębne zagadnienie aniżeli herezja protestancka, niemniej faktyczna sytuacja w państwie Jagiellonów, zwłaszcza w zrutenizowanej części Litwy, była nieporównywalna z niczym, gdyż cały „łaciński” Zachód był do wybuchu reformacji jednolicie katolicki, z kolei na Wschodzie (w tych księstwach Rusi Zaleskiej, których nie podbiła Litwa) i w południowo-wschodniej Europie istniały organizmy polityczne jednolicie prawosławne, jak padające stopniowo pod naporem islamu Bułgaria, Wołoszczyzna, Mołdawia czy Serbia. Ta wyjątkowość struktury wyznaniowej państwa polsko-litewskiego nie przyczyniała zresztą aż do XVI wieku poważniejszych problemów natury zarówno eklezjalnej, jak i politycznej, niemniej rzutuje ona na sytuację już naprawdę groźną, gdy Rzeczpospolitą ogarnęły prądy reformacyjne.

Późno ochrzczeni, pierwsi do buntu

Nie mniej ważną kwestią wydaje się fakt, iż skoro Polska weszła w orbitę chrześcijaństwa dopiero w X wieku (nie mówiąc już o Litwie, ostatnim pogańskim państwie w Europie, chrystianizowanym przez Polskę dopiero od końca XIV stulecia), to oczywiście katolicka tożsamość i świadomość religijna w Polsce nie mogła być aż tak mocna jak w krajach, które były nawrócone parę wieków wcześniej. Zresztą ogrom znaczenia kolejności fal chrystianizacji naszego kontynentu widać po rozkładzie wpływów samej reformacji. Gdzie się ona zaczęła? W Niemczech przecież, schrystianizowanych dopiero w epoce karolińskiej (na domiar przymusem, co było czymś wyjątkowym na Zachodzie), i to za limesem, czyli w tej części Niemiec, która nigdy nie wchodziła w skład Cesarstwa Rzymskiego. A gdzie najłatwiej – można rzec: totalnie, prawie stuprocentowo – reformacja się przyjęła? W krajach skandynawskich (których początek chrystianizacji datuje się – podobnie jak Polski – na wiek X czy nawet XI), a także w Szkocji i w Anglii (chrystianizowanej dwukrotnie: po raz pierwszy jeszcze pod koniec panowania rzymskiego, kiedy chrześcijaństwo przyjęli celtyccy Brytowie, ponownie zaś, gdy podbiwszy Brytanię, przyjęli je germańscy Anglosasi).

Główną konsekwencją wskazanych wyżej okoliczności jest zatem, po pierwsze, to, że kiedy podmuchy protestanckie dotarły już do Polski, to opór przeciwko nim nie mógł być tak silny i tak świadomy, jak w krajach o bardziej ugruntowanej tożsamości katolickiej i dysponujących odpowiednio przygotowanymi do konfrontacji z herezją luterańską czy kalwińską fakultetami teologicznymi na uniwersytetach jak zwłaszcza na półwyspie Iberyjskim, gdzie akurat w XVI wieku teologia katolicka osiągnęła swe wyżyny, czy to w Salamance, w Alcalá de Henares, czy w Coimbrze. Tam przecież pracowali uczeni, którzy odegrają czołową rolę na Soborze Trydenckim, jak chociażby Melchor Cano – autor kompletnej (dającej odpowiedź na sola scriptura) definicji Tradycji katolickiej, czy Diego Laínez – autor wykładu katolickiej nauki o usprawiedliwieniu (dającego odpowiedź na sola fide i sola gratia). W Polsce, przy ówczesnym stanie rozwoju teologii, byłoby to niemożliwe, stąd sama nawet świadomość zagrożenia płynącego od wypaczających doktrynę chrześcijańską nauk Lutra czy Kalwina nie mogła być mocna i pełna.

Płytka polska reformacja

Z drugiej strony (lecz w koincydencji z pierwszą, tj. słabością riposty katolickiej) reformacja w Polsce rozlała się dość szeroko wprawdzie, ale zarazem płytko. Jej pierwszą falą – co zresztą wynika z chronologii samego ruchu protestanckiego – był luteranizm, który jednakowoż przyjmowało głównie, legitymujące się w lwiej części niemieckim rodowodem, mieszczaństwo. Stan mieszczański zaś w Rzeczypospolitej już pod koniec XV wieku – co też stanowi unikat na skalę kontynentalną – praktycznie wypadł z reprezentacji egzystencjalnej społeczeństwa („narodem politycznym” stała się w zasadzie wyłączenie szlachta ziemiańska), a i jego pozycja ekonomiczna systematycznie odtąd słabła. Z tego względu luteranizm nie mógł stanowić większego zagrożenia dla katolickości państwa.

Poważniejsze problemy mógł zrodzić drugi nurt reformacji, czyli kalwinizm – po pierwsze z powodu większego oddalenia od katolickiej ortodoksji niż w przypadku luteranizmu, po drugie zaś z uwagi na o wiele większą popularność pośród szlachty i magnaterii, zarówno „koroniarskiej”, jak i litewskiej. Zagrożenie z tej strony niwelowały jednak nieco pobudki skłaniające polsko-litewską szlachtę do przechodzenia na wyznanie ewangelicko-reformowane – głównie polityczno-jurydyczne i ekonomiczne, mające na celu „uwolnienie się” spod władzy duchowieństwa oraz powinności świadczonych na rzecz Kościoła, zawiłości teologiczno-doktrynalne kalwinizmu niezbyt bowiem zaprzątały umysły Sarmatów. Wyjątek stanowili Bracia Polscy, zwani też „arianami”, podchodzący do kwestii doktrynalnych niezwykle poważnie, lecz w tym wypadku barierę immunologiczną tworzył właśnie ich ekstremizm (zwłaszcza odłamu głoszącego integralny pacyfizm), odrzucany przez ogół szlachty, nie tylko katolickiej, ale i protestanckiej.

Scenariusz całkiem realny

Gdyby nakreślić hipotetyczny scenariusz, co mogłoby stać się z Polską oderwaną od katolicyzmu, czyli od jedności z Rzymem papieskim, jedyną ewentualnością mającą wysoki stopień prawdopodobieństwa wydaje się zaistnienie w niej czegoś na kształt anglikanizmu, czyli: w sensie teologicznym fenomenu najmniej wyrazistego doktrynalnie, „półśrodkowego” czy „hybrydowego” wobec katolicyzmu i protestantyzmu sensu proprio, w strukturze instytucjonalnej zaś – Kościoła narodowego, z królem zamiast papieża jako jego głową. Warto przypomnieć, że Zygmunt II August pragnąc zapewnić sobie legalnego potomka i ciągłość dynastii panującej, miał pokusę uczynienia dokładnie tego samego, co Henryk VIII Tudor (szczęśliwie jednak w odróżnieniu od króla Anglii pokusie tej nie uległ). Taki hipotetyczny, acz realny scenariusz (przypomnijmy i to, że sprzyjała mu część ówczesnego episkopatu polskiego, a prymas Jakub Uchański nie wzbraniał się mocno przed możliwością odegrania roli Cranmera) oznaczałby powstanie analogicznego do „Kościoła Anglii” doktrynalnego i strukturalnego „pluralizmu”, w ramach którego istnieć mógłby dogmatycznie i liturgicznie „prawie katolicki” (acz nie „papistowski”) hierarchiczny i episkopalny High Church, obok zdecydowanie protestanckiego Low Church, a na marginesie egzystowałyby radykalne sekty w rodzaju Braci Polskich.

Typowe nasze rozmamłanie

Uprawdopodabnia tę hipotezę wyraźnie już wówczas kształtujący się polski charakter narodowy, którego ujemną stroną jest niechęć do zajmowania wyrazistego stanowiska, do takiego ultra, które stanowi wyciągnięcie wszystkich niezbędnych konsekwencji z deklarowanej wiary. Z tej naszej cechy narodowej – w istocie wady – chętnie czyni się wielką „cnotę” tolerancji, gdy w gruncie rzeczy jest to po prostu wygodnicka bylejakość, poszukiwanie zgody na zasadzie „zaklajstrowania” różnic, pod pozorem posiadania jakiegoś niby wspólnego korpusu zasad podstawowych, w rodzaju: wszyscy jesteśmy chrześcijanami, więc wszyscy powinniśmy się miłować.

Fałsz takiego irenizmu dostrzegł wyraźnie w roku 1836, w swym genialnym liście do ojca, Zygmunt hr. Krasiński. Odrzucając mitologię Polski jako „państwa bez stosów” i chlubienia się tym, że nie było u nas wojen religijnych, zauważył on, że nie było u nas takich wojen nie z powodu cnoty miłości, lecz dlatego, że w istocie nikomu nie chciało się walczyć o swoją religię; że zatem niczyja wiara (a więc i prawdziwa miłość) nie była prawdziwie silna.

Stąd właśnie największa zasługa postaci pokroju kardynała Hozjusza, który zainaugurował u nas kontrreformacyjny program Trydentu i sprowadził do Polski jezuitów, czy księdza Skargi. Zasługa, że owej magmowatej, bezkształtnej i irenistycznej obojętności, temu – jak powiedzieliby romantycy – zleniwieniu ducha przeciwstawili postawę walki o to, by Polska pozostała katolicka i jeszcze mocniej się w swej katolickości utwierdziła, gdyż w przeciwnym razie padnie łupem błędnowierców.

Ortodoksja braku ortodoksji

Ksiądz Piotr Skarga dla wiodących dzisiaj trendów jest „czarną owcą”. Dzisiaj wszak żyjemy w czasach, w których przewrotnie ortodoksją publiczną jest dokładnie wszystko to, co zarówno ksiądz Skarga, jak i każdy świadomy katolik musi odrzucić. Dziś ortodoksją publiczną jest… brak ortodoksji, to znaczy uznanie, że prawda nie ma czego szukać w życiu publicznym, że dociekanie, czym jest prawda, może być w ostateczności (acz już też coraz mniej) tolerowane jako intelektualna zabawa na uniwersytetach, ale nie może mieć ono żadnych konsekwencji dla życia zbiorowego.

Źycie publiczne musi być oparte jedynie na niekończącej się serii kontraktów zawieranych przez autonomiczne jednostki (czyli także te, które nie są postrzegane jako część jakiejkolwiek wspólnoty). Zawierając owe kontrakty, jednostki w zasadzie nie powinny nawet pamiętać, iż mają jakąkolwiek tożsamość: religijną, narodową, kulturową etc. (współczesny liberalizm nazywa to zasłoną niewiedzy), w konsekwencji czego sednem zawieranych przez nie kontraktów jest wyłącznie uzgadnianie formalnych reguł współżycia. Źadnej religii ani filozofii nie może zatem nawet brać pod uwagę jako podstawy ortodoksji publicznej, bo z punktu widzenia formalistycznego kontraktualizmu stanowią one czynnik wprowadzający niezgodę, konsekwentnie więc traktowane są jako zagrożenie dla (demokratycznego) ładu publicznego. Sposób, w jaki sceptycyzm gnozeologiczny – w pierwszym wypadku sofistyczne człowiek jest miarą wszechrzeczy, w drugim Piłatowe a cóż jest prawda? – potraktował Sokratesa i Jezusa Chrystusa, stanowi prawzorzec matrycy współczesnego relatywizmu.

Prawdziwa i fałszywa tolerancja

W dalszej konsekwencji całkowitej zmianie ulega pojęcie tolerancji, które pierwotnie miało bardzo ścisłe i określone miejsce właśnie w relacji do związanego z Kościołem państwa, będąc praktyczną wskazówką, jak należy postępować względem innowierców, w zależności od rozpoznania towarzyszących temu okoliczności. Jeżeli, na przykład, tolerowanie fałszywych religii i głoszonych poglądów jest groźne dla spoistości wspólnoty i dla panowania ortodoksji publicznej, tolerancja jest wykluczona. Jeżeli jednak da się ich rozpowszechnianie utrzymać w określonych granicach albo jeżeli całkowity zakaz skutkowałby niemożnością utrzymania pokoju społecznego, to w takich wypadkach tolerancja (czyli cierpliwe znoszenie) jest dopuszczalna, przy czym wyznaczając jej granice (bo te zawsze muszą istnieć), należy kierować się z jednej strony koniecznością, z drugiej zaś ”” roztropnością.

Dzisiaj natomiast tolerancja oznacza coś zupełnie innego, a mianowicie przymus afirmowania każdego poglądu, jaki tylko istnieje, i każdego roszczenia, jakie tylko zostanie zgłoszone. W związku z tym katolicyzm – jako ten, który wyraźnie oznajmia, co jest prawdą, a co nią nie jest – powszechnie postrzega się jako największe zagrożenie dla ładu publicznego opartego na „dogmacie” tolerancji. Ów dogmat znajduje swe źródło w klasycznie liberalnej koncepcji Johna Locke’a, który po raz pierwszy proklamując tolerancję (przede wszystkim religijną) jako zasadę podstawową, nie zaś jako motywowane roztropnością praktyczne powstrzymanie się od cenzury i represji, zastrzegł jednak od tej ogólnej zasady dwa wyjątki: po pierwsze, nie wolno tolerować ateistów, ponieważ do ludzi, którzy w nic nie wierzą, nie można mieć w ogóle zaufania; po drugie, nie wolno tolerować katolików, ponieważ uznają zwierzchnictwo „obcego” (nieangielskiego) suwerena i z definicji są nietolerancyjni, więc nie może być tolerancji dla wrogów tolerancji.

O ile pierwszy wyjątek Locke’a dziś już nie obowiązuje, o tyle drugi staje się wręcz nadrzędną dyrektywą, realizowaną ze stale wzrastającą energią. Przyjmując za punkt wyjścia średniowieczną Christianitas, nietrudno dostrzec, że dziś pozycje uległy całkowitemu odwróceniu: obecnie to katolicyzm został desygnowany na hostis, wroga publicznego dla – wyrosłego z nurtów heterodoksyjnych – laickiego, demoliberalnego (nie)ładu.

Intelektualny uwiąd reformowanych

Wobec takiego obrotu rzeczy ksiądz Skarga (jako ten, który podniósł nieugięcie sztandar ortodoksji katolickiej – także jako ortodoksji publicznej w Rzeczypospolitej) nie może dla ludzi przesiąkniętych ideologią współczesnego „tolerancjonizmu” nie być „czarną owcą”. W pewien sposób osobliwe natomiast jest to, że dokładnie na tych samych pozycjach stają – oprotestowujący proklamowanie przez sejm Roku Księdza Skargi – nasi rodzimi luteranie. Oczywiście, ich niechęć do nieubłaganego wroga herezji sama w sobie nie jest niczym dziwnym, uderza jednak to, że protestują oni nie w imię zasad własnej konfesji, tylko „neutralności światopoglądowej państwa”! A przecież ani Luter, ani Kalwin, ani założyciel jakiegokolwiek innego odłamu protestantyzmu, nie byli w swych koncepcjach ładu politycznego „światopoglądowo neutralni”! Luter swoją koncepcję teologiczno-polityczną określał wprost mianem politica Christiana, wyprowadzając władzę polityczną z czwartego przykazania, model zaś zaprowadzony w Genewie przez Kalwina uważa się za wzorcowy przykład teokracji!

Odwoływanie się przeto współczesnych wyznawców konfesji ewangelicko-augsburskiej do czysto laickiego konceptu „neutralności światopoglądowej państwa” unaocznia drogę niesłychanego wprost ześlizgu z pozycji zajmowanych przez wyznania reformowane w przeszłości. Niezależnie od swych błędów, jeszcze w XVII wieku luteranie bodaj przodowali w ówczesnej Europie w ilości traktatów o polityce chrześcijańskiej lub państwie chrześcijańskim.

Wspomnianego ześlizgu ku laicyzmowi nie można tłumaczyć tą akcydentalną okolicznością, że w Polsce środowiska luterańskie są liczbowo marginalne, czują się więc „zdominowane” przez potężny Kościół katolicki, stąd w jakiś sposób „opłaca im się” stawanie po stronie sił laickich. Nawet bowiem w krajach, gdzie wyznania protestanckie zachowały większość, w kwestii publicznego wymiaru religii i jej konsekwencji dla sposobu działania samej wspólnoty politycznej, zwłaszcza dla prawodawstwa, ale również dla życia moralnego swoich wyznawców, skapitulowały one na całej linii. Bardzo charakterystyczny argument „usprawiedliwiający” apostazję od katolicyzmu i przejście do jakiejkolwiek z sekt protestanckich podał dość znany pisarz związany z ultralewicową „Krytyką Polityczną” – Tomasz Piątek. Otóż jeśli jakiś katolik ma problemy, nazwijmy to „sercowo-małżeńskie”, to w Kościele natyka się na jakieś bariery, bo takie – nawet w tym „zmodernizowanym” Kościele „otwartym” – jednak istnieją. Natomiast kiedy apostata z tego powodu idzie do jakiegoś pastora z drugą czy nawet trzecią wybranką serca, słyszy odeń: My nie ingerujemy w wasze sumienia, kochacie się, to w porządku, Bóg błogosławi miłości. Źadnych wymagań.

Reewangelizator antydemokratyczny

Pragnąc gwoli konkluzji ująć rolę księdza Piotra Skargi w jakąś jedną podstawową formułę, należałoby powiedzieć, że był on przede wszystkim wielkim re-ewangelizatorem. „Re-”, ponieważ, jak już wspomniano, wskutek tej fali reformacji, która rozlała się szeroko po Polsce, istniało realne zagrożenie, że Rzeczpospolita porzuci ortodoksję katolicką, porzuci także świat cywilizacji katolicko-łacińskiej, by znaleźć się w gronie krajów protestanckich.

Po wtóre, Skarga był wielkim wizjonerem politycznym, który wskazywał niebezpieczeństwo płynące z osłabienia pierwiastka monarchicznego w tej monarchia mixta, jaką była Rzeczpospolita, wskutek czego pojawiła się groźba rozbiegunowania ustroju na degenerujący się w oligarchię magnacką pierwiastek arystokratyczny i degenerujący się w ochlokrację pierwiastek (szlacheckiej) demokracji, której autor Kazań sejmowych szczerze nie znosił. Można go nazwać – co w dzisiejszych czasach zabrzmi jak oskarżenie, ale w istocie jest pochwałą – wielkim myślicielem antydemokratycznym. Jego wizja państwa była najbardziej zbliżona do ujęć szesnastowiecznych hiszpańskich teologów scholastycznych – była więc tomistyczną koncepcją państwa realizującego dobro wspólne, z zapewnieniem podstawowego warunku realizacji tego dobra, jakim jest stanie przez władcę na straży ortodoksji katolickiej i jedności wiary, co jednocześnie stanowi czynnik spajający różnorodność ciał społecznych – poszczególnych stanów (ksiądz Skarga bardzo wyraźnie dba o równowagę stanów, nie zapominając, że Rzeczpospolitą tworzy nie tylko szlachta, ale także lud, któremu należy się opieka i poszanowanie jego godności).

Patriotyzm Skargi zawiera się w trosce, by Rzeczpospolita cieszyła się ustrojem możliwie najlepszym, a takim ustrojem w jego rozeznaniu jest monarchia. Przywołując znany zwrot retoryczny, można więc rzec, iż ksiądz Skarga wykazywał, że monarchia jest ulubionym ustrojem Pana Boga.

Jacek Bartyzel