Ci, którzy poznali błędy historii, na ogół jej nie tworzą — wywiad z prof. Jackiem Bartyzelem

Aktualizacja: 2015-09-16 9:53 pm

Panie Profesorze, proszę wybaczyć pytanie typu: „co było najpierw – jajko czy kura?”, ale zacząć trzeba od pytania o genezę władzy monarszej. W podręcznikach historii przedstawia się ją jako przejmowanie władzy od rad plemiennych przez ambitne jednostki. Zazwyczaj kojarzone jest to z przemocą i niesprawiedliwością. Czy władza kolegialna rzeczywiście poprzedzała monarchię?

Kategoryczne wypowiadanie się o tym, co było ab origine, byłoby co najmniej lekkomyślnością, zważywszy skąpość źródeł, choćby pośrednich, która im dalej wstecz, tym bliższa zeru. Hipotezy o pierwszeństwie jakichś form władzy kolegialnej – przynajmniej tu i ówdzie – wykluczyć przeto z całą stanowczością nie można, ale też jest to hipoteza bardzo słaba i raczej sprzeczna z tymi danymi o czasach najdawniejszych, którymi dysponujemy, a poniekąd także ze zdrowym rozsądkiem. W gruncie rzeczy nie znamy bowiem żadnej społeczności, nawet najbardziej „nuklearnej”, której nie przewodziłby jakiś princeps, czyli (dosłownie) ten, który prowadzi, a inni za nim podążają. Dzieje się tak nawet w grupach powstających ad hoc i rozpadających się z chwilą ustania warunków ich powstania, a więc na przykład, by wziąć przypadki skrajne: z jednej strony, w grupach zabawowych, gdzie zawsze pojawia się jakiś „wodzirej”, nawet jeżeli takowy nie był przewidziany, z drugiej zaś – w chwili zaistnienia jakiegoś, zwłaszcza ekstremalnego, zagrożenia, na przykład podczas wycieczki w góry czy inne niebezpieczne miejsce, kiedy znów ktoś spontanicznie staje się „przewodnikiem”, a inni czy to z przekonania o jego kompetencji, czy z obawy o życie, podporządkowują mu się. I zatem prosta obserwacja zachowań społecznych, wsparta wiedzą o naturze ludzkiej, i zachowane świadectwa historyczne pokazują nam coś innego niż pierwotną kolektywność władzy i autorytetu.

Najprawdopodobniej zatem zawsze, to znaczy w każdej grupie zorganizowanej choćby na poziomie elementarnym – wspólnoty zbieracko-łowieckiej czy innej – istniał jakiś „pierwszy”, natomiast powstanie władzy monarszej sensu proprio było wynikiem poszerzania zasięgu władzy, czy to drogą dobrowolnego łączenia się rodów, klanów i plemion, czy podboju, jakiegoś patriarchy rodu, naczelnika klanu, wodza plemienia. W Księdze Rodzaju czytamy, że Kain „zbudował miasto i nazwał je od imienia syna swego Henoch” (Rodz 4, 17). A skoro je założył, to znaczy, że nad nim panował – a po nim jego potomkowie i następcy. Ponownie, już po Potopie, odnowiona ludzkość, pod zwierzchnością trzech synów Noego i ich potomków, rozdzieliła się „na wyspy narodów w krainach swoich” (Rodz 10, 5), a jako pierwszy król już par excellence wskazany został Nemrod, który „począł być możnym na ziemi, a był dużym łowcą przed Panem” (Rodz 10, 9). Ta biblijna świadomość pierwotności „władzy jednego” znajduje potwierdzenie w mitach założycielskich wszystkich znanych nam cywilizacji i księgach świętych innych religii. Kroniki wszystkich imperiów i państw, począwszy od Egiptu, a skończywszy choćby na Kronice Polskiej naszego Mistrza Wincentego zwanego Kadłubkiem, „kolektywne” formy rządzenia – wyrażane często symbolicznymi liczbami „70” albo „12” (faraonów, wojewodów etc.) – opisują zawsze jako czas rozpadu i anarchii pomiędzy jedną a drugą stricte polityczną i praworządną formą państwa. Gdyby jednak nawet przypuścić, że w swoich najprymitywniejszych formach egzystencji ludzie nie mieli nad sobą żadnego zwierzchnika, to nie ulega już żadnej wątpliwości, że każda politycznie wyartykułowana – a więc jako państwo – wspólnota, musi go mieć od samego początku, ponieważ to jego zaistnienie stanowi warunek tejże artykulacji. Eric Voegelin zwraca uwagę na to, że już sama terminologia używana przez kronikarzy starożytnych czy średniowiecznych (jak na przykład w Historii Longobardów Pawła Diakona) unaocznia niezbędność ustanowienia władcy dla zaistnienia wspólnoty politycznej – i odwrotnie: utrata króla oznacza jej rozpad, jak w wypadku Gepidów, którzy „tak się pogrążyli, że nie mieli już króla”. Historyczne istnienie społeczeństw politycznych opisywane jest przeto zawsze w terminach nabycia lub utraty króla: gdy dana grupa chce zaistnieć, musi ustanowić sobie władcę, gdy zaniecha działania, nie potrzebuje króla. Słynny angielski jurysta z XV wieku sir John Fortescue ujął to już w języku politycznej teorii „erupcji”, który to techniczny termin opisuje przejście społeczeństwa od jego „embrionalnej” postaci, czyli jeszcze niezdolnej do samodzielnego działania, do wyartykułowanego królestwa, z władcą jako jego egzystencjalnym reprezentantem. Społeczeństwo, nawet połączone wspólnotą przekonań czy interesów, które nie ma władcy, byłoby jak acephalus, tułów bez głowy, żeby przeto mogło przetrwać, musi otrzymać głowę; trzeba, aby ustanowiony był król (rex erectus est).

Co się natomiast tyczy problemu przemocy, to warto przytoczyć tu myśl Josepha de Maistre’a, iż niewiele zwierzchności może uzasadnić prawowitość swego pochodzenie, gdyż spowija je chmura. Czego jednak to dowodzi? Otóż przede wszystkim tego, że początek zwierzchności zawsze jest poza zasięgiem mocy ludzkiej i nawet ludzie czynni w jej ustanowieniu występują zaledwie jako „okoliczności”, tj. narzędzia woli wyższej niż ludzka. Gdziekolwiek zatem powstawała jakakolwiek władza, z pewnością wiązało się to z przemocą. Czy jednak przemoc wynika z indywidualnego charakteru władzy? To wydaje się pomieszaniem pojęć. Wszystkie obrazowania dotyczące najbardziej traumatycznych doświadczeń obracania w perzynę jakichś imperiów i cywilizacji dotyczą zawsze pojawienia się „znikąd”, jak anonimowej szarańczy, jakichś bytów kolektywnych: Ludów Morza, Wandalów, Hunów czy innych „barbarzyńców”, napadających na społeczności zorganizowane, a więc mające znanego władcę – często ginącego w bezskutecznej obronie swego ludu. Przypuszczenie zaś, że przemocy byłoby w historii mniej, gdyby zamiast królów i innych spersonalizowanych zwierzchników, ludami rządziły kolektywne „rady plemienne”, może zrodzić się tylko w umysłach zaczadzonych wydumanymi przez dekadenckie społeczeństwa teoriami kontraktualnymi i „deliberacyjnej” demokracji. Taka kolektywna władza byłaby przecież nieustanną wojną wszystkich ze wszystkimi.

Konieczne jest także pytanie o istotę władzy monarszej. W czasach monarchii konstytucyjnych podkreśla się raczej symboliczną rolę króla – on panuje, jednocząc wokół siebie obywateli. Władza jednak jest w rękach poddanych – wynikałoby z tego, że zadaniem władcy jest być bardziej integratorem niż suwerenem.

Należy wyjść tu od sprostowania pewnego fałszu współczesnego języka politycznego, zawartego w samym określeniu „monarchia konstytucyjna”, przypisanym ekskluzywnie do formy ukształtowanej w XIX wieku, po serii rewolucji liberalnych oraz posiadających spisaną konstytucję i ostatecznie stających się także monarchiami parlamentarnymi, czyli takimi, w których „król panuje, ale nie rządzi”. Fałsz ten wynika – co znakomicie wywiódł Carl Schmitt – z ogromnego zubożenia i wypaczenia pojęcia „konstytucji” przez zredukowanie go do spisanej „ustawy konstytucyjnej” jako najwyższego aktu normatywnego w tzw. państwie prawa. Jest to rezultatem pozytywistycznej doktryny i mentalności, dla których prawem w sensie właściwym (a faktycznie jedynym) jest właśnie tylko prawo pozytywne, odpowiednio promulgowane, a które negują zatem i odsyłają w sferę „nieba gwiaździstego” i niezobowiązujących przekonań jakiejś grupy osób wszelkie prawo „w sensie wyższym”. Na tę pozytywistyczną formę nałożyła się zaś liberalna ideologia polityczna z takimi jej teorematami, jak tzw. podział władz, podmiotowe prawa człowieka (abstrakcyjnego, czyli każdej, niezróżnicowanej jednostki), suwerenność ludu lub narodu itp. Tymczasem „konstytucja” w sensie właściwym to coś więcej niż spisana ustawa najwyższa: to zasada istnienia i działania jakiegoś organizmu, zarówno indywidualnego, jak zbiorowego, zawierająca jej racje ostateczne i artykułująca się – w wypadku wspólnoty politycznej – w duchu jej tradycyjnych i powszechnie respektowanych instytucji. Wszystkie zatem formy monarchii tradycyjnej, jakie istniały w Europie przed rewolucją liberalną, niezależnie od swojej zmienności i różnic, były konstytucyjne w tym szerszym (i właściwym) sensie. Bohaterka Restauracji burbońskiej w 1814 roku – Aimée de Coigny – pisała o monarchii ancien régime’u, że „był to rodzaj rządu, który miał swoje miejsce precyzyjnie odmierzone, wyznaczone i legalne, potrzebne wszystkim, sprawując nad wszystkim pieczę z wysokości”.

Istotą tych szczątkowych – „zdegradowanych”, jak przedmioty w świecie teatralnym Kantora – monarchii w dzisiejszej Europie nie jest więc ich „konstytucyjność”, ale to, że są one „ukoronowanymi demokracjami”, fasadą „kryształowego pałacu”, w którego wnętrzu rozbiła swoje obozowisko „kudłata zgraja” (Nicolás Gómez Dávila), posegregowana na „koczujące bandy, zwane partiami” (Enrico Corradini). Cały pożytek z króla w tych pseudo-monarchiach to możność otrzymania szlacheckiego tytułu przez „zasłużonych” członków klasy polityczno-medialnej, plutokratów i celebrytów popkultury. Wszystkie (z wyjątkiem Królestwa Danii, ale w praktyce nie czyni to różnicy) konstytucje monarchii w dzisiejszej Europie przyznają suwerenność „ludowi” lub „narodowi”. Jest to perwersyjne odwrócenie porządku wertykalnego, będącego istotą monarchii. „Monarchia demokratyczna” to najbardziej absurdalny oksymoron współczesnego języka politycznego, albowiem jeśli monarchia jest w swojej istocie formą rządu, czyli rzeczywistego decydowania, to nie może być ona jednocześnie pozbawionym efektywnej władzy, ozdobnym dodatkiem do innej formy rządu, czyli demokracji. Faktem jest, że tę ornamentacyjną funkcję monarchii w demokracjach określa się szumnie właśnie jako „rolę symboliczną”, „jednoczenie” czy „integrowanie”, ale są to frazesy pozbawione jakiejkolwiek treści. Nie ma bowiem czegoś takiego, jak abstrakcyjne integrowanie „w ogóle”, ani symboli, które do niczego nie odnoszą. Monarchie realne zawsze integrowały i symbolizowały, ale coś i wokół czegoś, co je samo przekraczało i usprawiedliwiało, czyli transcendentnego porządku boskiego, lex divina aeterna, będącego źródłem wszelkiego prawa i wszelkiego autorytetu, a także dziedzictwa historii. Tymczasem ten właśnie porządek, wraz ze wszystkimi jego pochodnymi, jak prawo naturalne, oraz to dziedzictwo, został uroczyście i ostentacyjnie odrzucony przez ateistyczne demokracje współczesne. „Symboliczna rola” króla w „ukoronowanych demokracjach” jest więc niczym innym, jak symulakrem, bo desygnat tego „symbolu” został „znicestwiony”; demokratyczny król „symbolizuje” wyłącznie siebie, czyli kogoś, kto w demokracji jest na liście cywilnej w charakterze opłacanego przez podatnika „symbolu”.

Potencjalność władzy w monarchii może być oczywiście w różnym stopniu aktualizowana, o czym można się przekonać, porównując choćby „słabą” monarchię wczesnofeudalną, gdzie król jest właściwie tylko seniorem, pierwszym z rycerzy, z absolutystyczną monarchią nowożytną. Ale absolutnie nieredukowalna jest jedna funkcja monarchy – jako strażnika sprawiedliwości opartej o normy prawa moralnego, których człowiek nie ustanawia, lecz jest im podległy. Rzecz jasna, bycie obrońcą „wdów, sierot i ubogich” było raczej ideałem niż codzienną rzeczywistością, lecz to podług niego współcześni i potomni oceniali władców. Dziś monarchowie, pozbawieni rzeczywistych atrybutów władczych, skazani na rolę „gnuśnych królów”, nie tylko nie są w stanie obronić przed zagładą swoich najbardziej bezbronnych poddanych: nienarodzonych dzieci, mordowanych w rzeźniach aborcyjnych czy niedołężnych i starców poddawanych eutanazji, ale gdyby nawet próbowali to uczynić, właśnie wtedy uznano by ich za „niekonstytucyjnych”, a może i „tyranów”. Niegdyś ikoną tyranii i przestrogą dla królów był Herod; dzisiaj „rzeź niewiniątek” jednoczy obywateli z królem, bo została przegłosowana demokratycznie.

W którym momencie pojawia się monarchizm? Czy jest to system powstały po upadku monarchii? W ten sposób za pierwszych monarchistów moglibyśmy uznać zwolenników powrotu Tarkwiniuszów na tron rzymski. Chyba nie powinno być wątpliwości, że monarchizm jest wtórny do monarchii.

Musimy tu rozróżnić dwie postaci monarchizmu: spontanicznego i refleksyjnego. Ten pierwszy jest, można rzec, odwieczny: to jakby forma niezbywalnego instynktu, w który człowiek został wyposażony, i który sprawia, że nawet „postępowi” chrześcijanie nie oczekują Republiki Niebieskiej, tylko Królestwa Niebieskiego, i nikomu też nie przyszłoby do głowy wybierać Prezydentową Piękności. Jak pisał Paul Claudel, w monarchii „człowiek każdy od chwili narodzin znajdował nad sobą monarchę wieczyście na swym dawnym miejscu, aby dowiedzieć się natychmiast, iż nie istnieje sam dla siebie, ale dla innych, i aby poznał pana przyrodzonego”. Lecz tego rodzaju monarchizm mógł istnieć tylko dopóki wszyscy byli monarchistami – nie wiedząc o tym, a ściślej mówiąc: nie zastanawiając się nad tym i nie wyobrażając sobie, że mogliby być kimś innym. Ten monarchizm został zamordowany nie tylko wraz z zamordowaniem króla, ale wraz z następującym po nim „odczarowaniem”, charakterystycznym dla epoki panowania techniki i rozumu instrumentalnego. Pierwszy sens tego przełomu zrozumiał Joseph de Maistre, pisząc w Liście rojalisty sabaudzkiego do swoich rodaków: „Wierni poddani ze wszystkich klas i wszystkich prowincji – musicie nauczyć się być rojalistami; niegdyś był to instynkt, dzisiaj to nauka”. Bez wątpienia zatem monarchizm doktrynalny jest późniejszy, dużo późniejszy, niż monarchia i powstaje jako namysł nad kryzysem monarchii i jako rozumowa refutacja antymonarchizmu. Jest w tym oczywiście pewien paradoks, ale dotyczący w ogóle konserwatyzmu czy tradycjonalizmu, będącego myślą z natury rzeczy reaktywną. Nikt nie określał się przecież jako konserwatysta czy tradycjonalista w starożytności czy w średniowieczu. Ale paradoks ów dotyczy nawet każdej autentycznej filozofii politycznej. Platon nie snułby namysłu nad „najlepszą polis”, gdyby polis ateńska była w dobrej kondycji.

Ostatnia Pańska książka poświęcona jest walkom Karlistów; po raz kolejny stajemy wobec sytuacji, gdy geneza konfliktu jest prezentowana sposób uproszczony. Spór pomiędzy pretendentami do tronu jest przeważnie pokazywany jako walka o spełnienie pożądania władzy. Idee pozostają na dalszym planie. Pan ukazuje całe zagadnienie w inny sposób. Proszę jednak – nie odsyłając nas do książki, ale też nie streszczając jej – powiedzieć, na czym polegała istota karlizmu, o co walczyli.

Spór dynastyczny w Hiszpanii jest rzeczywiście często tak właśnie postrzegany z oddali, czego główną przyczyną (prócz zwykłej ignorancji) jest zapewne wielka zaraźliwość rozmaitych „systemów podejrzeń”, od marksizmu po freudyzm, niezdolnych do postrzegania spraw ludzkich inaczej, jak poprzez pryzmat „interesów klasowych” albo „libida władzy”. Te systemy niesłychanie się „zdemokratyzowały”, zarówno dlatego, że wciąż są one ideologicznym fundamentem edukacji masowej, jak i dlatego, że dając tak proste wytłumaczenia, trafiają do umysłów pospolitych, skłaniających się dość naturalnie do przyjmowania perspektywy oglądu „kamerdynera Historii” – jak by powiedział Hegel. Ale oczywiście błędem byłoby także postrzegać pozycje zajmowane przez uczestników tego krwawego agonu jako wykładnik „czystych idei”, bo idee takie istnieją jedynie w umysłach filozofów. Karlizm realny stanowi splot rozmaitych czynników emocjonalnych i racjonalnych, idei i interesów, dla których prawowitość dynastyczna jest sztandarem, pod którym mogą skrzyknąć się i walczyć wszyscy pragnący zachować duchowy, socjologiczny i instytucjonalny fundament hiszpańskiej tradycji. Karlizm jest, jak mówi jego wybitna badaczka Alexandra Wilhelmsen, „obroną całego tradycyjnego stylu życia”. W tym stylu mieszczą się zarówno uzasadnienia i przywiązania natury religijnej, jak politycznej, filozoficznej, jak ekonomicznej, kulturowej, jak obyczajowej, w różnym natężeniu i stopniu przywiązania. I badacze karlizmu, i sami karliści, zdają sobie dobrze sprawę z tego, że składniki karlistowskiego „lematu”, czyli Dios – Patria – Fueros – Rey miały różną rangę dla poszczególnych jednostek, grup i środowisk zaciągających się pod sztandar z Krzyżem Burgundzkim, stąd też od początku dają się zaobserwować w łonie karlizmu trzy główne nurty (czy też „sektory”, jak mówią karliści): integrystyczno-katolicki, regionalistyczno-społeczny oraz stricte legitymistyczny. Na przykład obrona prowincjonalnych i lokalnych fueros, czyli przywilejów i wolności tych samorządnych społeczności, miała prymarne wręcz znaczenie w tych prowincjach, gdzie owe fueros jeszcze istniały i dopiero groziła im likwidacja przez liberalny centralizm (a więc w Nawarze i Kraju Basków), bądź pamięć o nich była jeszcze świeża (jak w Katalonii), żadnego zaś tam, gdzie zlikwidował je już dawno i bez większego oporu centralizm absolutystyczny (jak w Kastylii), a tam, gdzie nigdy ich nie było, czyli w Andaluzji, karlizm w XIX wieku w ogóle nie zaistniał. Karlistowskie ideario natomiast, które możemy odczytać z pism karlistowskich myślicieli, integruje te składniki we wzajemnej interakcji, pokazując jednocześnie fatalne skutki ich separacji, wyolbrzymienia jednego kosztem innych albo odrzucenia któregokolwiek. I tak, rezygnacja z legitymizmu monarchicznego prowadzi do akceptacji uzurpacji dynastycznej, która nie tylko przekreśla sens walki toczonej w obronie prawowitych władców, ale pociąga za sobą również akceptację liberalnej rewolucji dokonanej przez dynastię uzurpatorską. Rezygnacja z fueros i z obrony praw społecznych poszczególnych grup naturalnych prowadzi do pogodzenia się z centralizmem na jakąkolwiek modłę (liberalną, totalitarną czy technokratyczną) oraz roztopienia się w establishmentowej prawicy liberalnej, kapitulującej przed „logiką rynku” i globalizmu. Rezygnacja z ojczyzny, czyli z jedności hiszpańskiej, otwiera z kolei drogę nacjonalistycznemu separatyzmowi. A bez Boga i bez „jedności katolickiej” Hiszpanii karlizm w ogóle nie ma żadnego sensu. Na odwrót: historia wszystkich „dysydencji” karlistowskich pokazuje, że ekskluzywny „integryzm” religijny prowadzi do zgubnej teorii „akcydentalizmu”, czyli obojętności w sprawach ustrojowych, co kończy się przejściem na pozycje chadeckie. Akcentowanie wyłącznie regionalizmu zrodziło „bękarty” separatystyczne, jak nacjonalizm baskijski czy kataloński, a podkreślanie wyłącznie antyliberalizmu i antykapitalizmu – przyniosło dewiację „karlosocjalizmu”.

Po raz kolejny porusza Pan Profesor przemilczane zazwyczaj w „głównym nurcie historiografii” zagadnienie, czyli zmagania ludowych bojowników o przywrócenie tradycyjnego porządku. Jak wytłumaczyć, że po stronie „wyzysku i wstecznictwa” walczyli ci, co wedle propagandy ich przeciwników mieli być najbardziej wyzyskiwani?

Ludowy charakter zbrojnych kontrrewolucji od XVIII do XX wieku – nie tylko karlistowskiej, ale również Wandei i szuanów bretońskich we Francji, sanfedystów i briggantini we Włoszech, cristiady meksykańskiej czy wreszcie rojalistycznej wierności Indian i Murzynów w Ameryce Południowej przeciwko zbuntowanym Kreolom – jest twardym, empirycznym faktem, który wprawia w konfuzję historyków zarówno liberalnych, jak marksistowskich, bo fakty nie zgadzają się z „teorią”. Można więc powiedzieć, że wpadają oni w sidła własnej propagandy. Warto jednak w tym miejscu przywołać zapomnianą, rzymską jeszcze, dystynkcję pomiędzy populus a plebs (a nawet grecką pomiędzy laos a demos). Oba słowa znaczą co prawda „lud” i niekiedy są używane wymiennie, ale faktycznie odnoszą się do dwóch różnych rzeczywistości socjologicznych. Laos/populus to gromada ludzi wolnych zajmujących się pracą produkcyjną – uprawą ziemi lub rzemiosłem – lecz nienależących do uprzywilejowanej elity: eupatrydów/arystokratów w Grecji, patrycjuszy/nobilów/ekwitów w Rzymie, stanów pierwszego i drugiego w średniowiecznej i przedrewolucyjnej Europie. W języku nowoczesnym laos/populus to po prostu większa część narodu. Demos/plebs jest nieodłączny od miast i wszystkich patologii społecznych i moralnych z nim związanych: to ludzie bez określonych i stałych zajęć, utrzymujący się z prac dorywczych lub służebnych, żebractwa lub nawet kradzieży i nierządu, zawsze oczekujący od państwa rozdawnictwa dóbr i wspierający chętnie tych zamożnych „przyjaciół ludu”, którzy takie „darmowe” utrzymanie mu obiecują. W średniowieczu funkcjonowało w odniesieniu do nich określenie „ludzie luźni”, bo nie mieścili się oni w podziale stanowym, Tomasz Jefferson nazywa ich zaś, mało pochlebnie, lecz realistycznie, „kanalią z zaułków wielkich miast”.

Już Arystoteles zauważył, że właśnie ów miejski demos najbardziej psuje politeję, a demokrację czyni właściwie „bezrządem”. Jeżeli spojrzymy na dzieje nowożytnych i współczesnych rewolucji, to łatwo przekonamy się, że ten miejski motłoch jest rzeczywiście ich „siłą uderzeniową” – wprawdzie ślepą i sterowaną (z czego nie zdaje sobie sprawy) przez „awangardę” świadomych celu rewolucjonistów (będących często „zbiegami z klasy rządzącej”, wedle określenia Roberta Michelsa), ale skuteczną choćby z powodu skoncentrowania energii w jednym, ale za to strategicznie kluczowym, miejscu, zwłaszcza w stolicy. Rewolucja francuska może być z tego punktu widzenia określona po prostu jako rewolucja paryska, paryskich sans-culottes – i najwyżej paru jeszcze większych miast, przy zasadniczej obojętności prowincji, a wrogości niektórych z nich.

Kontrrewolucje są natomiast „ludowe” w socjologicznym sensie ludu jako laos/demos. W przeważającej części, choć nie wyłącznie, są one powstaniami ludu wiejskiego. Żeby jednak obojętność wobec haseł rewolucji czy najwyżej opór bierny przerodziły się w kontrrewolucję zbrojną, musi zostać spełnionych kilka warunków. Po pierwsze, ludzie ci muszą mieć coś istotnego do stracenia w razie zwycięstwa rewolucji, niekoniecznie tylko w sensie materialnym. Po drugie, muszą być to ludzie mający silnie rozwinięte poczucie wolności i godności osobistej, nieprzytłoczeni i niezdegenerowani jarzmem niewolnictwa, chociażby nawet zmuszeni ciężką pracą do zapewnienia bytu sobie i swoim rodzinom, ale zarazem przez te warunki zahartowani. Po trzecie, muszą stanowić silnie zintegrowaną wewnętrznie wspólnotę, świadomą swoich korzeni i wierną tradycyjnemu kodeksowi norm działania, pośród których naczelne miejsce zajmuje oczywiście wiara religijna i wynikające z niej zasady moralne – a ta wiara i te zasady stanowią przecież zarazem główny obiekt nienawiści rewolucjonistów. Otóż wszystkie te trzy warunki były spełnione w wojnach karlistowskich w stopniu, można rzec, doskonałym. Karlistowski lud nie był z pewnością wykształcony – więc z punktu widzenia ilustrados „ciemny” – ale nie można mu odmówić spostrzegawczości; więc widział on dobrze, że najważniejszy efekt odgórnej rewolucji liberalnej po 1834 roku, czyli tzw. dezamortyzacja (czytaj: grabież) dóbr kościelnych, zwłaszcza zakonnych, oraz municypalnych, nie przyniosła żadnej korzyści ludowi, tylko wzbogaconej (a właściwie utworzonej) spekulacją nimi „nowej burżuazji”; dla najuboższej części tego ludu, czyli tzw. jornaleros (robotników dniówkowych), zatrudnianych dotychczas przez klasztory czy municypia i korzystających z ich „opieki socjalnej”, oznaczało to wręcz katastrofę. Nawaryjscy, baskijscy, kantabryjscy czy kastylijscy chłopi (campesinos) nie znali już od bardzo dawna, a w niektórych regionach nigdy, pańszczyzny, powinności senioralne zaś, ustalone jeszcze w średniowieczu i nigdy nie indeksowane, miały charakter symboliczny, więc ich zniesienie nie mogło być postrzegane jako ulga czy wyzwolenie, tym bardziej że wiązało się ze zniesieniem obowiązków seniora wobec poddanych. Co więcej, w królestwach północnej i środkowej Hiszpanii wieki rekonkwisty, która zmuszała również chłopów, a nie tylko szlachtę, do ciągłej gotowości zbrojnej, wytworzyły pośród nich nie tylko umiłowanie wolności i niezależności, ale również ten specyficzny etos hiszpańskiej dumy; kastylijski czy aragoński chłop, tak samo jako hidalgo, umieszczał na frontonie swojego domostwa własny herb. I wreszcie katolicka religijność przenikała każdą sferę życia hiszpańskiego ludu, zwłaszcza w tych prowincjach. Nawaryjczyk pytany przez obcego kim jest, odpowiadał: soy católico, apostólico, romano. Z tego aspektu zresztą wrogowie karlizmu zdają sobie sprawę doskonale, nazywając to „fanatyzmem religijnym” i ubolewając nad jego siłą.

Warto zwrócić w tym miejscu uwagę na jeszcze jeden aspekt. Uzurpatorskie linie dynastyczne w XIX wieku we Francji, Hiszpanii, Portugalii i Włoszech (a w Anglii jeszcze wcześniej, bo od 1688 roku), przeciwko którym występowali w obronie prawowitych królów legitymiści, zdołały zdobyć trony, a niektórych wypadkach zapewnić sobie także bezpieczną tranzycję w świat demokracji współczesnej, dzięki temu, że zawarły sojusz z tym sektorem rewolucji, który uznały za najmniej groźny dla siebie samych, tj. z wielką burżuazją – zwłaszcza z oligarchią kupiecką i finansową. Można rzec, że tradycyjny „sojusz tronu i ołtarza” został przez nie zastąpiony „sojuszem tronu z giełdą”. Przydomek „króla bankierów”, jaki zyskał sobie Ludwik Filip Orleański, był w pełni zasłużony. Tym samym, można uznać, że „królowie” ci ponoszą też w pewnej mierze odpowiedzialność za największy dramat naszej epoki, czyli powszechną niewolę niemal wszystkich państw i narodów u „międzynarodówki lichwiarzy”. Natomiast wyzuci ze swoich tronów lub do nich nigdy niedopuszczeni królowie-wygnańcy dostrzegli – i zajęli wobec niego stanowisko – najważniejszy problem społeczny i moralny doby (nieuchronnej skądinąd i mającej też pozytywne strony), czyli kwestię robotniczą. Było to zresztą zgodne z ogólnym kierunkiem myśli konserwatywnej czy tradycjonalistycznej w tym stuleciu, stawiającej problem uczłowieczenia warunków pracy i egzystencji oraz zintegrowania z resztą społeczeństwa „czwartego stanu”, czyli proletariatu. Wystarczy zajrzeć do klasycznej już historii katolicyzmu społecznego we Francji J.-B. Duroselle’a, żeby przekonać się, że pokrywa się ona nieomal w swoich początkach z ruchem legitymistycznym. Hrabia de Chambord (1820-1883), czyli francuski Henryk V de iure, już w 1851 roku wystosował List do robotników, po którym Adolphe Thiers – polityk będący kwintesencją „wilczego kapitalizmu” – oskarżył go wręcz o komunizm. Czwarty i największy z „królów karlistowskich” – Karol VII (1848-1909), w Tezach z Loredan (1897) ogłosił, iż „pragniemy wykorzystać i zastosować do prawodawstwa nauki godnej najwyższego podziwu encykliki Leona XIII [Rerum novarum]; życzymy sobie, aby właściciel i robotnik zjednoczyli się głęboko przez stosunki moralne i prawne, wcześniejsze i wyższe od twardego prawa popytu i podaży (…) i w ten sposób oswobodzić robotnika, dzięki chrześcijaństwu, z wszelkiej tyranii”. Określenie „monarchia społeczna” było zawsze dla karlistów jednym z głównych predykatów ich wizji tej formy ustroju. Nie wiemy oczywiście, co z tych deklaracji wyniknęłoby, gdyby książętom tym udałoby się odzyskać trony, ale analiza ich wypowiedzi pozwala sądzić, że w ich umysłach wykluła się idea powtórzenia, w nowych warunkach i z nowymi siłami społecznymi, sojuszu, jaki królowie epoki schyłkowego średniowiecza i renesansu zawarli – od Kastylii i Portugalii po Królestwo Polskie – z „ludem” właśnie (w sensie laos/populus), czyli z drobnym rycerstwem i szlachtą, albo z mieszczaństwem i „szlachtą togi”, przeciwko nazbyt rozwielmożnionym magnatom, „wielkim feudałom”, i którzy w ten sposób stworzyli pierwsze „państwa narodowe”. Tymczasem, z punktu widzenia typowego zwolennika monarchii liberalnej i „zburżuazyjniałej”, comte de Chambord czy Don Carlos to był (parafrazując wierszyk Asnyka) „wariat, co buntował proletariat”.

W przypadku Wandei czy meksykańskich Cristeros walka zakończyła się przegraną i rzezią. Czy karliści cokolwiek osiągnęli?

Na tle Wandei i meksykańskiej guerra cristera historia karlizmu nie jest aż tak tragiczna. Karliści wprawdzie przegrali trzy wojny w XIX wieku, ale nie zostali zniszczeni i złamani, czego najlepszy dowód stanowi to, że byli zdolni po 60 latach od ostatniej klęski poderwać się znowu do walki, biorąc wydatny udział w „ostatniej Krucjacie” i zwyciężając (chociaż przegrali pokój). O ile po Wandei i po cristeros zostały tylko zgliszcza, karlizm stał się zjawiskiem trwałym na wszystkich polach: politycznym, religijnym, kulturalnym, nawet społeczno-ekonomicznym. Karlizm nie pozostał tylko ruchem ludowym, ale stał się kompletną filozofią polityczną, zwłaszcza w XX wieku, za sprawą takich myślicieli jak Juan Vázquez de Mella (1861-1928), Víctor Pradera (1872-1936), Francisco Elías de Tejada (1917-1978) czy Rafael Gambra (1920-2004). Przez 180 lat stanowił „ostatnią rezerwę duchową Cristiandad” w Hiszpanii. Nie złamali go ani liberałowie, ani czerwona Republika, ani faszyzujący falangiści. Niestety, jako ruch polityczny karlizm popełnił ideowe samobójstwo w latach 60. i 70., skierowany na manowce „socjalizmu samorządowego” (socialismo autogestionario) oraz „wolności religijnej” w duchu Dignitatis humanae przez księcia Karola Hugona Burbon-Parma (1930-2010). Z tej klęski nie podniósł się już nigdy, a to, co ocalało, to wysokiej próby intelektualnej „karlizm profesorski”, któremu jednak lud się zgubił. Dramat współczesnych karlistów polega na tym, że są maleńką wysepką Cristiandad na oceanie apostazji, zarówno odgórnej, jak oddolnej; są, jak pisze jeden z nich (historyk Javier Barraycoa), „tradycjonalistyczną arystokracją katakumb”.

Na zakończenie muszę zadać pytanie, jakie stawiam wszystkim rozmówcom portalu historykon.pl: po co studiować przeszłe dzieje, zwłaszcza – jak by się zdawało – tak przebrzmiałych, jak kwestia sukcesji w dziewiętnastowiecznej Hiszpanii? Czego uczy nas nieobliczalna nauczycielka życia?

Kwestia sukcesji hiszpańskiej jeszcze nie przebrzmiała, bo chociaż linia karlistowska w linii prostej wygasła w 1936 roku, to sztandar Tradycji dzierży wciąż krzepko książę prawdziwie chrześcijański, Sykstus Henryk Burbon-Parma, obchodzący właśnie jubileusz 75 urodzin, monarchia „oficjalna” zaś kompromituje się coraz bardziej z każdym dniem. Co się jednak tyczy zasadniczego pytania, to historia uczy nas przede wszystkim tego, aby unikać błędów popełnionych przez poprzedników. Niestety, ci, którzy te błędy poznali, na ogół nie tworzą historii, ci zaś, którzy ją tworzą, rzadko mają okazję i chęć ją rzetelnie przestudiować. Poza tym historia karlizmu ma pewne punkty styczne z naszą historią – od Konfederacji Barskiej po Żołnierzy Wyklętych, a obrona fueros przypomina świat samorządności Rzeczypospolitej narodu szlacheckiego.

rozmawiał JG

Za: http://historykon.pl/ci-ktorzy-poznali-bledy-historii-na-ogol-jej-nie-tworza-rozmowa-z-prof-jackiem-bartyzelem – (“Ci, którzy poznali błędy historii, na ogół jej nie tworzą — wywiad dla historykon.pl”)

CZYTAJ RÓWNIEŻ: [wybór linków generowany komputerowo przez serwer BIBUŁY]

Tags:

Drukuj Drukuj

 

ZASADY PRZEDRUKU Z SERWISU INFORMACYJNEGO BIBUŁY:
Przedruki dozwolone, pod warunkiem podania źródła (np. "bibula.com" lub "Serwis Informacyjny BIBUŁA"), i/lub pełnego adresu internetowego: http://www.bibula.com/?p=83101 oraz niedokonywania jakichkolwiek skrótów lub zmian w tekstach i obrazach.


Przedruk materiałów zastrzeżonych przez Autora tekstu źródłowego bądź strony źródłowej, dozwolony jedynie po uzyskaniu stosownej zgody Autora.


Opinie wyrażane w tekstach publikowanych na łamach BIBUŁY są własnością autorów i niekoniecznie muszą odpowiadać opiniom wyrażanym przez Redakcję pisma BIBUŁY oraz Serwis Informacyjny BIBUŁY.


UWAGI, KOMENTARZE:

Wszelkie uwagi odnośnie tekstów, które publikowane były pierwotnie w innych mediach, prosimy kierować pod adresem redakcji źródłowej.
Uwagi do Redakcji BIBUŁY prosimy kierować korzystając z formularza [tutaj]