{"id":36894,"date":"2011-04-26T21:38:03","date_gmt":"2011-04-27T02:38:03","guid":{"rendered":"http:\/\/www.bibula.com\/?p=36894"},"modified":"2011-04-26T21:38:03","modified_gmt":"2011-04-27T02:38:03","slug":"filozofia-polityki-prolegomena-jacek-bartyzel","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.bibula.com\/?p=36894","title":{"rendered":"Filozofia polityki: prolegomena – Jacek Bartyzel<\/em>"},"content":{"rendered":"

Filozofia polityki (gr. <\/strong>politik\u00c3\u00a9 philosoph\u00c3\u00ada<\/em>) w naszym rozumieniu to dzia\u0142 filozofii stanowi\u0105cy namys\u0142 nad tym obszarem rzeczywisto\u015bci, kt\u00f3ry wyznaczaj\u0105 wsp\u00f3lnotowe ramy egzystencji ludzkiej; wyraz umi\u0142owania m\u0105dro\u015bci w bezinteresownym poszukiwaniu prawdy o naturze, pochodzeniu, granicach i celu w\u0142adzy, prawa i pa\u0144stwa, o dobrym ustroju \u017cycia zbiorowego, spe\u0142niaj\u0105cym intersubiektywne i zakorzenione w porz\u0105dku wy\u017cszym ni\u017c ludzkie opinie kryteria sprawiedliwo\u015bci, \u0142adu, dobra wsp\u00f3lnego i wolno\u015bci oraz o relacjach pomi\u0119dzy moralno\u015bci\u0105 a polityk\u0105 i prawem naturalnym a prawem stanowionym. Filozofia polityki posiada zar\u00f3wno aspekt normatywny, jak deskryptywny (opisowy), atoli o jej \u201efilozoficzno\u015bci\u201d przes\u0105dza (warunkuje j\u0105) pierwiastek koncepcyjny – uprawianie teorii politycznej.<\/p>\r\n

1. Przedmiot i zakres filozofii polityki<\/h4>\r\n

Jak podkre\u015bla Eric Voegelin1<\/a><\/sup>, teoria polityczna nie powstaje w pr\u00f3\u017cni, lecz w osoczu historycznej egzystencji cz\u0142owieka; rozkwita zreszt\u0105 z regu\u0142y w epokach kryzysu konkretnych spo\u0142eczno-politycznych form tej egzystencji. Teoretyk dociera do rzeczywisto\u015bci spo\u0142ecznej zawsze ju\u017c wype\u0142nionej samointerpretacjami spo\u0142ecze\u0144stwa, dzi\u0119ki kt\u00f3rym pragnie ono wyja\u015bni\u0107 sens swojego \u017cycia. Spo\u0142ecze\u0144stwo nie czeka na uczonych, aby m\u00f3c dzia\u0142a\u0107 i rozumie\u0107 samo siebie: stanowi ono nie \u201ebezduszny\u201d gatunek przyrodniczy, lecz \u017cywy kosmion<\/em>, \u201eroz\u015bwietlony\u201d od wewn\u0105trz symbolami politycznymi o r\u00f3\u017cnym charakterze i stopniu z\u0142o\u017cono\u015bci – od ryt\u00f3w i mit\u00f3w (zw\u0142aszcza za\u0142o\u017cycielskich), poprzez alegorie literackie i ikonografi\u0119, po ideologie i programy polityczne. Dzi\u0119ki ilo\u015bci i z\u0142o\u017cono\u015bci tych symboli cz\u0142owiek u\u015bwiadamia sobie, \u017ce partycypuje w ca\u0142o\u015bci przekraczaj\u0105cej jego indywidualne istnienie, nazwanej po raz pierwszy przez Heraklita z Efezu \u201ewsp\u00f3lnot\u0105\u201d (ksunon<\/em>). Podejmowany przez filozofa wysi\u0142ek teoretyzacji (lub reteoretyzacji po okresie upadku teorii) nie powinien by\u0107 wynios\u0142ym zignorowaniem tych samointerpretacji, jako \u201enienaukowych\u201d, lecz pr\u00f3b\u0105 ponownego – tym razem krytycznego – roz\u015bwietlenia ich znaczenia dla politycznej artykulacji wsp\u00f3lnoty i dla samej wiedzy politycznej, kt\u00f3rej uprawy si\u0119 podejmuje. Napotyka on w\u00f3wczas zasadniczo dwa nak\u0142adaj\u0105ce si\u0119 na siebie rodzaje symboli: j\u0119zykowe – b\u0119d\u0105ce immanentn\u0105 cz\u0119\u015bci\u0105 spo\u0142ecznego kosmionu oraz symbole j\u0119zyka nauk o polityce. W zakresie tych drugich praca teoretyka polega na umiej\u0119tno\u015bci oddzielenia tych symboli, kt\u00f3re maj\u0105 zakorzenienie w rzeczywisto\u015bci spo\u0142ecznej od symboli \u201eprzemyconych\u201d do nauki z politycznych ideologii, usi\u0142uj\u0105cych zaw\u0142adn\u0105\u0107 rzeczywisto\u015bci\u0105 za pomoc\u0105 \u201elogokracji\u201d (w\u0142adzy s\u0142\u00f3w). Poci\u0105ga to za sob\u0105 konieczno\u015b\u0107 \u201ezdekonstruowania\u201d tych symboli, kt\u00f3re prezentuj\u0105 si\u0119 jako polityczne teorie, a faktycznie z teori\u0105 nie maj\u0105 nic wsp\u00f3lnego, stanowi\u0105c konstrukty ideologiczne. Odwrotn\u0105 stron\u0105 tego krytycznego namys\u0142u jest przywr\u00f3cenie rangi symboli faktycznie teoretycznych poj\u0119ciom wypracowanym przez racjonaln\u0105 ontologi\u0119 i antropologi\u0119 polityczn\u0105, przewrotnie zinterpretowanym jako symbole ideologiczne przez tzw. \u201eteori\u0119\u201d podejrze\u01442<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

Ze wzgl\u0119du na blisko\u015b\u0107 wymiaru stricte<\/em> politycznego z innymi aspektami spo\u0142ecznej egzystencji cz\u0142owieka filozofia polityki bywa niekiedy uto\u017csamiana z filozofi\u0105 spo\u0142eczn\u0105<\/em>; rozpoznanie sfery politycznej jako nale\u017c\u0105cej do istoty cz\u0142owiecze\u0144stwa czyni j\u0105 antropologi\u0105 polityczn\u0105<\/em>; skupienie uwagi na \u017ar\u00f3d\u0142ach i podstawach obowi\u0105zywalno\u015bci oraz sposobach stanowienia prawa zbli\u017ca j\u0105 do filozofii prawa<\/em> i jurysprudencji, natomiast koncentracja na najwy\u017cszym fenomenie polityczno\u015bci, tj. pa\u0144stwie, identyfikuje j\u0105 z filozofi\u0105 pa\u0144stwa<\/em>; ze wzgl\u0119du na donios\u0142o\u015b\u0107 moraln\u0105 akt\u00f3w politycznych bywa ona traktowana wr\u0119cz jako dzia\u0142 filozofii moralnej<\/em> (etyki); ze wzgl\u0119du na relacj\u0119 do transcendencji wchodzi w zwi\u0105zek z teologi\u0105 – jako teologia polityczna<\/em>; z uwagi na historyczn\u0105 przygodno\u015b\u0107 egzystencji ludzi i spo\u0142ecze\u0144stw staje si\u0119 cz\u0119stokro\u0107 namys\u0142em nad filozofi\u0105 dziej\u00f3w<\/em> (historiozofi\u0105); badanie metod \u017cycia zbiorowego w r\u00f3\u017cnie ukszta\u0142towanych spo\u0142eczno\u015bciach oraz wytwor\u00f3w ludzkiego ducha zbli\u017ca j\u0105 do filozofii kultury<\/em> (resp<\/em>. cywilizacji); podejmuj\u0105c zadanie ejdetycznego wgl\u0105du (obja\u015bniania sens\u00f3w i znacze\u0144) poj\u0119\u0107 politycznych jest ona hermeneutyk\u0105 polityki<\/em>; ze wzgl\u0119du na aspekt praktyczny teorii bytu politycznego (metafizyki polityki) oraz politycznej aksjologii, rozpoznaj\u0105cej konieczne dla istnienia dobrego spo\u0142ecze\u0144stwa regu\u0142y \u0142adu politycznego, a przeto stanowi\u0105ce wst\u0119p do akcji politycznej przez ustanowienie paradygmatu jej potencjalno\u015bci, kt\u00f3ry polityka winna aktualizowa\u0107, nazywa si\u0119 j\u0105 metapolityk\u0105<\/em>; szczeg\u00f3\u0142owy i wieloaspektowy przedmiot swoich docieka\u0144 dzieli ona wsp\u00f3\u0142cze\u015bnie z empirycznymi naukami politycznymi, zw\u0142aszcza politologi\u0105<\/em>, histori\u0105 doktryn politycznych<\/em> i socjologi\u0105 polityki<\/em>.<\/p>\r\n

2. Filozofia polityki a inne typy refleksji o polityce<\/h4>\r\n

Wielo\u015b\u0107 owych przedmiotowych afiliacji filozofii polityki stwarza piln\u0105 konieczno\u015b\u0107 wyra\u017anego jej odr\u00f3\u017cnienia od innych sposob\u00f3w uprawiania rozwa\u017ca\u0144 politycznych. Michael Oakeshott, przyjmuj\u0105cy za punkt wyj\u015bcia3<\/a><\/sup>, i\u017c jej \u017ar\u00f3d\u0142em jest wprawdzie do\u015bwiadczenie polityczne, lecz przekraczane w dialektycznym procesie refleksji (tzn. takim, w kt\u00f3rym przyjmuje si\u0119, \u017ce co\u015b jest prawd\u0105, atoli z za\u0142o\u017ceniem, \u017ce mo\u017ce ono nie by\u0107 prawd\u0105 lub by\u0107 nie ca\u0142kiem albo nieca\u0142\u0105 prawd\u0105), osi\u0105 rozgraniczenia czyni poj\u0119cie \u201eburzycielstwa\u201d, tj. stanowiska nie maj\u0105cego \u017cadnych wzgl\u0119d\u00f3w dla ustalonych przekona\u0144 i za\u0142o\u017ce\u0144. Z uwagi na to kryterium mo\u017cna wyr\u00f3\u017cni\u0107 trzy typy refleksji politycznej: 1\u00b0 refleksj\u0119 w s\u0142u\u017cbie polityki<\/em>, kt\u00f3rej wynikiem jest okre\u015blony \u201ekurs polityczny\u201d – o, co najwy\u017cej, minimalnym stopniu burzycielstwa; 2\u00b0 doktryn\u0119 polityczn\u0105<\/em>, s\u0142u\u017c\u0105c\u0105 pewnego rodzaju<\/em> wyja\u015bnieniu dzia\u0142alno\u015bci politycznej – burzycielsk\u0105 w stopniu ograniczonym; 3\u00b0 filozofi\u0119 polityki<\/em>, nastawion\u0105 na wykrycie trwa\u0142ego<\/em> charakteru dzia\u0142alno\u015bci politycznej – radykalnie burzycielsk\u0105, czego dowodem jest jej zupe\u0142na \u201enieprzydatno\u015b\u0107\u201d praktyczna; z wielkich traktat\u00f3w filozoficzno-politycznych nie mo\u017cna ani nie powinno si\u0119 wyci\u0105ga\u0107 \u017cadnych praktycznych wniosk\u00f3w, a wielkie poj\u0119cia i instytucje, kt\u00f3re m\u0119drcy czyni\u0105 osi\u0105 swoich wywod\u00f3w (w\u0142adca-filozof w Pa\u0144stwie<\/em> Platona, kr\u00f3l w De Regno<\/em> \u015bw. Tomasza z Akwinu, suweren w Lewiatanie<\/em> Hobbesa), s\u0105 tylko alegoriami ich idei filozoficznych4<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

Leo Strauss nakazuje z kolei odr\u00f3\u017cni\u0107 filozofi\u0119 polityki od my\u015bli politycznej<\/em>, rozumianej jako refleksja nad ideami politycznymi lub ich wyk\u0142ad, przy czym przez ide\u0119 polityczn\u0105 mo\u017cna rozumie\u0107 ka\u017cde politycznie znacz\u0105ce \u201epoj\u0119cie, fantazmat, gatunek lub cokolwiek innego, co jest przedmiotem namys\u0142u\u201d5<\/a><\/sup>. Wprawdzie filozofia polityki te\u017c nale\u017cy do szerszego zbioru \u201emy\u015bli politycznej\u201d, atoli nie ka\u017cda my\u015bl polityczna jest filozofi\u0105 polityki, poniewa\u017c jako taka jest ona niewra\u017cliwa na rozr\u00f3\u017cnienie mi\u0119dzy opini\u0105<\/em> a wiedz\u0105<\/em>, podczas gdy filozofi\u0119 polityki interesuje wy\u0142\u0105cznie wiedza. Filozofia polityki jest tak\u017ce r\u00f3\u017cna od teologii politycznej<\/em>, definiowanej jako \u201enauki polityczne ufundowane na boskim objawieniu\u201d6<\/a><\/sup>. Od filozofii spo\u0142ecznej<\/em> r\u00f3\u017cni natomiast filozofi\u0119 polityki skupienie uwagi na stowarzyszeniu stricte<\/em> politycznym (pa\u0144stwie lub narodzie), gdy natomiast filozofia spo\u0142eczna traktuje je jako cz\u0119\u015b\u0107 wi\u0119kszej ca\u0142o\u015bci, nazywan\u0105 \u201espo\u0142ecze\u0144stwem\u201d. Filozofia polityki nie jest wreszcie empiryczn\u0105 nauk\u0105 o polityce<\/em>, z kt\u00f3r\u0105 darz\u0105 si\u0119 szczer\u0105 i wzajemn\u0105 niech\u0119ci\u0105 – z uwagi na \u201enienaukowo\u015b\u0107\u201d (gdy\u017c \u201espekulatywno\u015b\u0107\u201d) filozofii polityki i \u201eniefilozoficzno\u015b\u0107\u201d nauki7<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

Frederick D. Wilhelmsen filozofi\u0119 polityki umieszcza w kontek\u015bcie dwu poj\u0119\u0107: ideologii<\/em> oraz ideario pol\u00c3\u00adtico<\/em>8<\/a><\/sup>. Ideologia<\/em> stanowi w tym uj\u0119ciu najbardziej jaskrawe zaprzeczenie filozofii polityki, poniewa\u017c sednem tego, co j\u0105 stymuluje jest nie mi\u0142o\u015b\u0107 (phil\u00c3\u00ada<\/em>) do \u015bwiata i umi\u0142owanie m\u0105dro\u015bci, lecz nienawi\u015b\u0107 do \u015bwiata realnie istniej\u0105cego. Ideologia zaczyna si\u0119 od niezadowolenia z tego, co istnieje, co prowadzi j\u0105 do poszukiwania domniemanej \u201eteorii\u201d zdolnej zniszczy\u0107 to, co realne, aby zbudowa\u0107 \u201elepszy, nowy \u015bwiat\u201d; zamienia si\u0119 zatem zawsze w to, co Voegelin nazywa gnoz\u0105 polityczn\u0105<\/em>9<\/a><\/sup>. Z punktu widzenia filozofa polityki grzechem g\u0142\u00f3wnym ideologii jest symulowanie bycia nauk\u0105 i filozofi\u0105 jednocze\u015bnie, falsyfikowane jednak nieustannie brakiem cierpliwo\u015bci w stosunku do czynnik\u00f3w stoj\u0105cych na drodze wymy\u015blonym przez ideologie utopijnym rozwi\u0105zaniom. Szczeg\u00f3lnie jaskrawym (acz nie jedynym) przyk\u0142adem ideologii zarazem najbardziej maksymalistycznej i ponosz\u0105cej najbardziej spektakularn\u0105 kl\u0119sk\u0119 jest oczywi\u015bcie marksizm10<\/a><\/sup>. Natomiast ideario<\/em>11<\/a><\/sup>, cho\u0107 nie posiada statusu filozoficzno\u015bci, nie musi pozostawa\u0107 w sprzeczno\u015bci z filozoficznym ogl\u0105dem polityki, poniewa\u017c nie kieruje nim intencja totalnej \u201eprzebudowy\u201d \u015bwiata. Cel ideario<\/em> sytuuje si\u0119 wy\u0142\u0105cznie w sferze praktycznej; jest to obiekt afirmacji (a polemicznie wobec innych idea\u0142\u00f3w – negacji) okre\u015blonego ruchu politycznego, unaoczniaj\u0105cy w konkretnej sytuacji egzystencjalnej spraw\u0119, kt\u00f3r\u0105 dana grupa chcia\u0142aby chroni\u0107, ulepsza\u0107, odbudowa\u0107, zmieni\u0107 b\u0105d\u017a uchyli\u0107. W obr\u0119bie ideario<\/em> mieszcz\u0105 si\u0119 uzasadnienia r\u00f3\u017cnego pochodzenia i rodzaju: teologiczne, socjologiczne, kulturalne, tak\u017ce filozoficzne, zachodzi w nim synteza dyscyplin, sk\u0142onno\u015bci, pragnie\u0144, m\u00f3d i obyczaj\u00f3w. Jest on w\u0142a\u015bnie tym, co sk\u0142ania nas do okre\u015blonego nastawienia politycznego, bez wzgl\u0119du na to czy jeste\u015bmy w stanie poda\u0107 prosty i racjonalny pow\u00f3d naszej sk\u0142onno\u015bci; ideario<\/em> jest r\u00f3wnie\u017c co najmniej odruchow\u0105 (co nie wyklucza wzniesienia na poziom refleksyjno\u015bci) obron\u0105 \u201epewnego sposobu bycia\u201d (una manera de ser<\/em>), swoistego \u201estylu istnienia\u201d jakiej\u015b konkretnej spo\u0142eczno\u015bci historycznej, na przyk\u0142ad narodowej, mog\u0105cego tworzy\u0107 \u201ebarier\u0119 immunologiczn\u0105\u201d przed globaln\u0105 homogenizacj\u0105. Ideario<\/em> nie czyni zatem nikogo filozofem, ale pozwala ka\u017cdemu by\u0107 cz\u0142owiekiem \u201ezakorzenionym\u201d i partycypowa\u0107 w konkretnym wzorze \u0142adu spo\u0142ecznego12<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

3. Dwuznaczno\u015b\u0107 s\u0142owa \u201epolityka\u201d<\/h4>\r\n

Trudno\u015b\u0107 w wytyczeniu klarownej i przekonuj\u0105cej granicy pomi\u0119dzy filozofi\u0105 polityki a innymi rodzajami refleksji politycznej ma swoj\u0105 niew\u0105tpliw\u0105 praprzyczyn\u0119 w fundamentalnej i nieusuwalnej dwuznaczno\u015bci s\u0142owa \u201epolityka\u201d, mog\u0105cego oznacza\u0107 zar\u00f3wno dodatni, wr\u0119cz wyj\u0105tkowo szlachetny, tryb kondycji ludzkiej, pozostaj\u0105cy jednocze\u015bnie w kontakcie z rzeczywisto\u015bci\u0105 identyfikowan\u0105 przez filozofi\u0119, jak czynno\u015b\u0107 r\u00f3wnie wyj\u0105tkowo podejrzan\u0105 z moralnego punktu widzenia, \u201ebrudn\u0105 gr\u0119\u201d przyziemnych interes\u00f3w, pole aktywno\u015bci demagog\u00f3w, a nawet z\u0142oczy\u0144c\u00f3w, od kt\u00f3rej cz\u0142owiek pragn\u0105cy wie\u015b\u0107 \u017cycie cnotliwe, winien trzyma\u0107 si\u0119 z daleka. Ta dwuznaczno\u015b\u0107 towarzyszy\u0142a s\u0142owu politik\u00e1<\/em> ju\u017c od jego narodzin w staro\u017cytnej Grecji. Etymologicznie jego sens by\u0142 dodatni, wywodz\u0105c si\u0119 od czasownika pol\u00c3\u00addzein<\/em> (\u201ebudowa\u0107 miasto\u201d) w obr\u0119bie mur\u00f3w polis<\/em>. Nazwa tej podstawowej jednostki politycznej u Hellen\u00f3w (\u201emiasta-pa\u0144stwa\u201d) pochodzi z kolei od okre\u015blenia he ptolis<\/em>, czyli \u201ewarownia\u201d. Pozytywny sens mia\u0142y tak\u017ce pokrewne s\u0142owa: polites<\/em> (\u201eobywatel\u201d), politik\u00f3n<\/em> (\u201ecz\u0142owiek polityczny\u201d, czyli r\u00f3wnie\u017c towarzyski, grzeczny, u\u0142adzony) i polit\u00c3\u00a9ia<\/em> (zar\u00f3wno jeden z typ\u00f3w ustroju, jak synonim pa\u0144stwa w og\u00f3le); w dodatnim znaczeniu pos\u0142uguj\u0105 si\u0119 nim klasyczni filozofowie polityki. Dwuznaczno\u015b\u0107 pojawia si\u0119 natomiast za spraw\u0105 sofist\u00f3w, wyznaj\u0105cych poj\u0119ciowy konwencjonalizm i nadu\u017cywaj\u0105cych poj\u0119cia politik\u00e1<\/em> do osi\u0105gania sukces\u00f3w retorycznych lub pragmatycznych.<\/p>\r\n

Przez wieki dominacji rzymskiej w \u015bwiecie antycznym, a nast\u0119pnie wczesnego \u015bredniowiecza, poj\u0119cie to w og\u00f3le znik\u0142o z j\u0119zyka, pojawiaj\u0105c si\u0119 ponownie dopiero wraz z przek\u0142adem (1256) Polityki<\/em> Arystotelesa. Jej t\u0142umacz, Wilhelm z Moerbeke, s\u0142owo politik\u00e1<\/em> odda\u0142 przy pomocy nowo\u0142aci\u0144skiego neologizmu politia<\/em>, wypartego jednak z czasem przez kalk\u0119 z greckiego: politica<\/em>. Ju\u017c jednak wsp\u00f3\u0142czesny mu encyklopedysta Brunetto Latini zdefiniowa\u0142 (Skarbiec wiedzy<\/em>) polityk\u0119 jako \u201ebadanie \u015brodk\u00f3w, dzi\u0119ki kt\u00f3rym w\u0142adcy powinni rz\u0105dzi\u0107 tymi, kt\u00f3rzy zostali mu podporz\u0105dkowani\u201d, co mo\u017cna by\u0142o rozumie\u0107 pragmatycznie. Nast\u0119pnie s\u0142owo to wesz\u0142o do j\u0119zyk\u00f3w narodowych, atoli na og\u00f3\u0142 w dwu wariantach leksykalnych. Pierwszy sekwens (franc. police<\/em>, ang. Policy<\/em>, niem. Polizey<\/em>), analogiczny do politia<\/em>, oddawa\u0142 sens dodatni, zwi\u0105zany z trosk\u0105 o dobro wsp\u00f3lne, porz\u0105dek i godziwe obyczaje, natomiast drugi (franc. politique<\/em>, ang. Politics<\/em>, niem. Politik<\/em>), analogiczny do politica<\/em> – sens pragmatyczny, zwi\u0105zany z \u201epolitykowaniem\u201d, rozumianym ujemnie jako walka o w\u0142adz\u0119 i dominacj\u0119, toczona bezpardonowa i wszystkimi dost\u0119pnymi \u015brodkami. R\u00f3wnie\u017c w staropolszczy\u017anie \u201epolityka\u201d posiada\u0142a sens ujemny (\u0142\u0105czony zreszt\u0105 zazwyczaj z obcymi wp\u0142ywami i nalecia\u0142o\u015bciami, zw\u0142aszcza w\u0142oskimi i francuskimi), podczas gdy sens szlachetny oddawany by\u0142 s\u0142owem polic\/y\/ja<\/em> – jak w tytule renesansowego traktatu Stanis\u0142awa Orzechowskiego: Policyja Kr\u00f3lestwa Polskiego na kszta\u0142t Arystotelesowych Polityk wypisana i na \u015bwiat dla dobra pospolitego trzema knihami wydana<\/em> (ok. 1564). W tych samych j\u0119zykach jednak, polskiego nie wy\u0142\u0105czaj\u0105c, \u00f3w dualizm leksykalny uleg\u0142 stopniowemu zatarciu: i niemiecka Polizey(i)<\/em>, i polska polic(y)ja<\/em>, \u015bcie\u015bni\u0142y swoje znaczenie do porz\u0105dku w sensie administracyjno-kryminalnym, a zatem ze sfery troski o \u201e\u0142ad duszy\u201d przesz\u0142y do sfery nazywanej przez Aposto\u0142a (Paw\u0142a) \u201e\u0142adem uczynk\u00f3w i cia\u0142a\u201d. Angielska Policy<\/em> natomiast zacz\u0119\u0142a wsp\u00f3\u0142cze\u015bnie oznacza\u0107 g\u0142\u00f3wnie program polityczny b\u0105d\u017a polityk\u0119 zagraniczn\u0105 (Foreign Policy<\/em>) i refleksj\u0119 nad ni\u0105.<\/p>\r\n

4. Polityka a metapolityka<\/h4>\r\n

Poj\u0119ciem kompatybilnym – a w niekt\u00f3rych uj\u0119ciach: identycznym – do filozofii polityki jest termin metapolityka<\/em> (met\u00e1 ta politik\u00e1<\/em>), jako dyscypliny, kt\u00f3ra – przez analogi\u0119 do met\u00e1 ta physic\u00e1 <\/em>– nast\u0119puje \u201epo polityce\u201d13<\/a><\/sup>. Odk\u0105d terminu Metapolitik<\/em> u\u017cy\u0142 po raz pierwszy (w dziele Allgemeines Staatsrecht und Staatsverfassungslehre<\/em>, G\u00f6ttingen 1793) niemiecki kameralista August Ludwig von Schl\u00f6zer – zreszt\u0105 w bardzo w\u0105skim, \u015bci\u015ble praktycznym, tote\u017c odleg\u0142ym od w\u0142a\u015bciwego mu znaczenia, sensie – o metapolityce rozprawiali na r\u00f3\u017cne sposoby tacy m.in. my\u015bliciele, jak Carl Wenzel von Rotteck, Joseph de Maistre, J\u00f3zef Maria Hoene Wro\u0144ski, Benedetto Croce, Peter Viereck. Wsp\u00f3\u0142cze\u015bnie cenione s\u0105 zw\u0142aszcza rozwa\u017cania zar\u00f3wno teoretyka Nowej Prawicy Alaina de Benoista, jak teoretyka Nowej Lewicy Alaina Badiou, fenomenologa Manfreda Riedela, tomisty Alberta Bueli, katolickiego \u201eevolianisty\u201d Silvana Panunzia i Attilia Meliad\u00f2. Poszczeg\u00f3lni autorzy r\u00f3\u017cni\u0105 si\u0119 oczywi\u015bcie co do sensu i zakresu poj\u0119cia – co dotyczy w szczeg\u00f3lno\u015bci traktowaniu metapolityki ju\u017c to jako synonimu filozofii polityki, ju\u017c to jako jej subdyscypliny, ju\u017c to wreszcie jako jej praktycznej aplikacji – niemniej najog\u00f3lniej zdefiniowa\u0107 j\u0105 mo\u017cna, za Albertem Buel\u0105, jako interdyscyplinarn\u0105, teoretyczno-praktyczn\u0105 wiedz\u0119 o przedpolitycznych zasadach podstawowych i celu finalnym polityki, rozwa\u017canej w ogl\u0105dzie ca\u0142okszta\u0142tu ludzkiej kultury, w \u015bwietle prawa naturalnego oraz przez odniesienie do nadprzyrodzono\u015bci, intencjonalnie okre\u015blaj\u0105c\u0105 tak\u017ce konieczne dla istnienia dobrego spo\u0142ecze\u0144stwa regu\u0142y \u0142adu politycznego14<\/a><\/sup>. Je\u015bli jest ona pojmowana i uprawiana jako synonim filozofii polityki, to zawiera\u0107 musi i teori\u0119 bytu (metafizyk\u0119), i teori\u0119 poznania (epistemologi\u0119), i teori\u0119 warto\u015bci (aksjologi\u0119), a zazwyczaj tak\u017ce teologi\u0119 polityczn\u0105.<\/p>\r\n

Dla potrzeb naszego wyk\u0142adu warto zwr\u00f3ci\u0107 uwag\u0119 w szczeg\u00f3lno\u015bci na refleksj\u0119 metapolityczn\u0105 my\u015bliciela w\u0142osko-chilijskiego Prima Sieny, kt\u00f3ra oscyluje wok\u00f3\u0142 trzech kardynalnych, lecz niekompatybilnych – kategorii: polityki, kryptopolityki (criptopol\u00c3\u00adtica<\/em>) i metapolityki15<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

Polityka to sens i funkcja dobrego ustroju – politei<\/em>. Mo\u017ce by\u0107 ona rozpatrywana w trzech aspektach: jako temat nauki politycznej (wsp\u00f3\u0142cze\u015bnie: politologii), kt\u00f3ra studiuje szerokie (amplio<\/em>) znaczenie fakt\u00f3w politycznych, rozpoznaje plany, d\u0105\u017cenia i cele akcji politycznej; nast\u0119pnie, jako temat filozofii polityki, kt\u00f3ra traktuje o poj\u0119ciach u\u017cywanych w nauce politycznej, widzianych w ich charakterze substancjalnym, poprzez ich warto\u015bciowanie i artykulacj\u0119, wyra\u017caj\u0105c\u0105 si\u0119 jako doktryna polityczna lub ideologie polityczne (te ostatnie w znaczeniu, jakie od 1796 roku nada\u0142 s\u0142owu ideologia<\/em> Destutt de Tracy, w intencji zast\u0105pienia nim s\u0142owa metafizyka<\/em>); wreszcie, jako temat polityki w rozumieniu \u201edzia\u0142ania rozwa\u017cnego\u201d (actividad reflexiva<\/em>), odniesionego do form i struktur rz\u0105dzenia oraz instytucji spo\u0142ecznych w og\u00f3le16<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

Kryptopolityka to przej\u015bcie \u201eod naturalnego \u0142adu politycznego (el orden pol\u00c3\u00adtico natural<\/em>) do wsp\u00f3\u0142czesnego rozdarcia (la conflictividad moderna<\/em>)\u201d, powoduj\u0105cego \u201ekryzys warto\u015bci i instytucji\u201d17<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

Metapolityka to \u201eodzyskanie (recuperaci\u00f3n<\/em>) metafizycznego znaczenia polityki\u201d i \u201eprzywr\u00f3cenie (restauraci\u00f3n<\/em>) warto\u015bci sakralnych politei<\/em>\u201d18<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

Kwintesencj\u0105 dziej\u00f3w od narodzin nowo\u017cytno\u015bci jest, w uj\u0119ciu Sieny, przej\u015bcie od teologicznej do czysto antropologicznej (puramente antropol\u00f3gica<\/em>) koncepcji polityki, kt\u00f3re zbiega si\u0119 z \u201eze\u015blizgiem\u201d (el deslizamiento<\/em>) polityki od \u201es\u0142onecznego szczytu\u201d (la cumbre soleada<\/em>) metapolityki do poziomych i pos\u0119pnych nizin (los niveles \u00c3\u00adnferos y sombr\u00c3\u00ados<\/em>) kryptopolityki. P\u0142ynie st\u0105d nauka, i\u017c \u201ekiedy rdze\u0144 (el tu\u00c3\u00a9tano<\/em>) polityki gubi si\u0119 w procesie post\u0119puj\u0105cej korupcji (od doktryny do ideologii i od warto\u015bci idealnych do interes\u00f3w materialnych), kiedy zanurza si\u0119 ona w m\u0119tnych wodach kryptopolityki, to aby m\u00f3c odzyska\u0107 dla polityki jej pierwotn\u0105 godno\u015b\u0107 (dignidad primordial<\/em>) i jej funkcj\u0119 pozytywn\u0105, trzeba wznie\u015b\u0107 si\u0119 do inspiracji metapolitycznej\u201d19<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

5. Klasyczna filozofia polityki<\/h4>\r\n

Nie tylko, a nawet nie zasadniczo, ze wzgl\u0119du na wymiar diachroniczny, lecz z powodu kardynalnie odmiennego sposobu formu\u0142owania celu filozofii polityki odr\u00f3\u017cnia si\u0119 klasyczn\u0105<\/em> (tj. staro\u017cytn\u0105 i chrze\u015bcija\u0144sko-\u015bredniowieczn\u0105) oraz nowo\u017cytn\u0105<\/em> (i nowoczesn\u0105 oraz ponowoczesn\u0105) filozofi\u0119 polityki. Fundatorami klasycznej filozofii polityki byli w szczeg\u00f3lno\u015bci: Sokrates, Platon i Arystoteles w Grecji, Cyceron w Rzymie, \u015bw. Augustyn w antyku chrze\u015bcija\u0144skim, Al-Farabi w cywilizacji islamskiej, Jan z Salisbury i \u015bw. Tomasz z Akwinu w \u015bredniowiecznej Christianitas<\/em>, Francisco Su\u00e1rez i \u015bw. Robert Bellarmin w okresie \u201ep\u00f3\u017anej scholastyki\u201d, a nawi\u0105zuj\u0105 do niej – nastawieni polemicznie do modernitas<\/em> – p\u00f3\u017aniejsi kontynuatorzy (zw\u0142aszcza konserwaty\u015bci i tradycjonali\u015bci, jak Edmund Burke, Joseph de Maistre i Louis de Bonald), jak wsp\u00f3\u0142cze\u015bnie: Leo Strauss, Eric Voegelin, Francisco El\u00c3\u00adas de Tejada, Augusto Del Noce, Marcel De Corte, Alberto Caturelli i Alasdair MacIntyre. Alternatywn\u0105 dla tradycji klasycznej, nowo\u017cytn\u0105 filozofi\u0119 polityki ufundowali przede wszystkim: Niccol\u00f2 Machiavelli, Thomas Hobbes, John Locke, Monteskiusz, Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant, G.W.F. Hegel, Friedrich Nietzsche i Carl Schmitt. My\u015blicielami reprezentatywnymi dla \u201enowoczesno\u015bci\u201d s\u0105 m.in. J\u00fcrgen Habermas i John Rawls, a dla \u201eponowoczesno\u015bci\u201d Michel Foucault, Richard Rorty i Giorgio Agamben. Filozofem przekraczaj\u0105cym podzia\u0142 na \u201estaro\u017cytnik\u00f3w\u201d i \u201enowo\u017cytnik\u00f3w\u201d jest Michael Oakeshott.<\/p>\r\n

Znamieniem klasycznej filozofii polityki jest jej nastawienie teleologiczne, tzn. dociekanie jaki jest zasadniczy cel (telos<\/em>) polityki, postrzegany jako poszukiwania wiedzy pewnej o naturze polityki (politik\u00c3\u00a9 episteme<\/em>), nie wycinkowej, lecz ca\u0142o\u015bciowej, odnosz\u0105cej si\u0119 nie do jakiegokolwiek, akcydentalnego, dost\u0119pnego empirycznie aspektu \u201ebycia\u201d, lecz do Bytu (to on<\/em>, ous\u00c3\u00ada<\/em>; \u0142ac. ens<\/em>) jako takiego20<\/a><\/sup>. Mo\u017cna rzec, \u017ce filozofi\u0105 polityki jest tylko ta wiedza, b\u0119d\u0105ca umi\u0142owaniem m\u0105dro\u015bci (soph\u00c3\u00ada<\/em>), kt\u00f3ra partycypuje w Bycie, chocia\u017c w zakresie najbli\u017cszym cz\u0142owiekowi \u017cyj\u0105cemu na ziemi. \u00d3w zwi\u0105zek filozofii polityki (i filozofii w og\u00f3le) z Bytem wyra\u017ca termin nous<\/em>, czyli rozum zdolny do rozpoznania prawd wy\u017cszych, w\u0142adza (my\u015blenia) duszy, a jednocze\u015bnie nieruchoma przyczyna udzielaj\u0105ca ruchu, b\u0119d\u0105ca te\u017c stw\u00f3rc\u0105 \u015bwiata, uto\u017csamiana z rozumem boskim (th\u00c3\u00a9ioi nous<\/em>)21<\/a><\/sup>. Kryterium rozpoznania wiedzy pewnej, zdolnej do partycypacji w Bycie, od pozornej b\u0105d\u017a przynajmniej niepewnej jest rozr\u00f3\u017cnienie pomi\u0119dzy prawd\u0105 (al\u00c3\u00a9theia<\/em>; \u0142ac. veritas<\/em>), fa\u0142szem (ps\u00c3\u00a9udos<\/em>), operuj\u0105cym wy\u0142\u0105cznie \u201emy\u015bleniem\u201d obrazami (ejkas\u00c3\u00ada<\/em>) oraz subiektywn\u0105 opini\u0105, mniemaniem, \u201ewidzimisi\u0119\u201d (d\u00f3ksa<\/em>) i opart\u0105 na tych mniemaniach wiar\u0105 (pistis<\/em>), kt\u00f3re w najlepszym wypadku – gdy poddane pewnym rygorom obserwacji i my\u015blenia – mo\u017ce rozpozna\u0107 jakie\u015b prawdy \u201eni\u017cszego rz\u0119du\u201d, cz\u0105stkowe i empiryczne (dianoia<\/em>)22<\/a><\/sup>. Wiedza prowadzona przez prawd\u0119 i prawdziwie identyfikuj\u0105ca rzeczywisto\u015b\u0107 potrafi natomiast wznie\u015b\u0107 si\u0119 do kontemplacji Bytu transcendentnego, okre\u015blanego zreszt\u0105 r\u00f3\u017cnie (Byt-Idea Platona, Pierwsza Przyczyna Arystotelesa, Logos \u015bw. Jana Ewangelisty, Byt Absolutny Tomasza, Arcyabsolut Hoene Wro\u0144skiego etc.). Zdolno\u015b\u0107 kontemplowania Absolutu jest udzia\u0142em nielicznych, darem wybitnie elitarnym (danym jedynie w\u0142a\u015bnie \u201emi\u0142uj\u0105cym m\u0105dro\u015b\u0107\u201d, tj. filozofom) oraz dost\u0119pnym na drodze iluminacji (o\u015bwiecenia). To o\u015bwiecenie (\u201ewyj\u015bcie na \u015bwiat\u0142o\u201d) jest nieod\u0142\u0105czne od \u201epora\u017cenia\u201d wzroku, przej\u015bciowego lub trwa\u0142ego o\u015blepni\u0119cia fizycznego, b\u0119d\u0105cego metafor\u0105 utraty zdolno\u015bci poznania empirycznego (epifenomen\u00f3w, \u201ecieni rzeczy\u201d), dost\u0119pnego zwyk\u0142ym \u015bmiertelnikom, egzystuj\u0105cym w po\u017ca\u0142owania godnej kondycji \u015blepoty (duchowej) na ous\u00c3\u00ada<\/em> (s\u0142ynna \u201emetafora jaskini\u201d w VII ksi\u0119dze Pa\u0144stwa<\/em> Platona, maj\u0105ca te\u017c analogi\u0119 w okoliczno\u015bciach do\u015bwiadczenia transcendencji przez Szaw\u0142a z Tarsu i jego przemiany \/metanoia<\/em>\/ w Paw\u0142a Aposto\u0142a na drodze do Damaszku – Dz 9, 1-19). Tych, kt\u00f3rzy nie chc\u0105 pozna\u0107 i kierowa\u0107 si\u0119 prawd\u0105, a zadowalaj\u0105 si\u0119 mniemaniami (lub wr\u0119cz je fabrykuj\u0105 dla zadziwienia t\u0142umu i zapanowania nad nim) Platon nazywa, dla odr\u00f3\u017cnienia ich od filozof\u00f3w, \u201efilodoksami\u201d (philodoksos<\/em>), Arystoteles natomiast u\u017cywa okre\u015blenia \u201efilomytosi\u201d (philomuthos<\/em>), tj. ludzie ho\u0142duj\u0105cy zmy\u015bleniom.<\/p>\r\n

a) Platon<\/p>\r\n

Bazuj\u0105ce na nakazie religii apolli\u0144skiej: \u201epoznaj samego siebie\u201d (gnothi saut\u00f3n<\/em>) i zapocz\u0105tkowane przez Sokratesa studium natury ludzkiej rozwin\u0105\u0142 Platon. W interpretacji Voegelina by\u0142 on odkrywc\u0105 tzw. regu\u0142y antropologicznej<\/em>, koryguj\u0105cej sofistyczne za\u0142o\u017cenie (Protagorasa), i\u017c \u201ecz\u0142owiek jest miar\u0105 wszechrzeczy\u201d23<\/a><\/sup>. Wsp\u00f3lnota polityczna (polis<\/em>) jest w istocie sui generis<\/em> \u201ewielkim\u201d, uog\u00f3lnionym cz\u0142owiekiem (makro\u00e1nthropos<\/em>), ale r\u00f3wnie\u017c winna by\u0107 uporz\u0105dkowanym na wz\u00f3r \u0142adu powszechnego (kosmosu), \u201ekosmionem\u201d. Nadto, nie wystarczy skonstatowa\u0107 zwi\u0105zku mi\u0119dzy polis<\/em> a cz\u0142owiekiem, lecz trzeba rozpozna\u0107 jaki typ cz\u0142owieka (charakter) odzwierciedla ustr\u00f3j danego pa\u0144stwa. Je\u015bli w spo\u0142ecze\u0144stwie b\u0119d\u0105 dominowa\u0107 ludzie o typie sofistycznym (tj. rozchwiani moralnie i poznawczo \u201efilodoksi\u201d), to w pa\u0144stwie rz\u0105dzonym przez sofist\u00f3w, nie znaj\u0105cym prawdy i oboj\u0119tnym na ni\u0105, b\u0119dzie panowa\u0142 chaos taki sam, jak nie\u0142ad w duszach ich rz\u0105dc\u00f3w; je\u017celi natomiast w\u0142adza przypadnie filozofom (lub \u201ekr\u00f3lom\u201d o filozoficznym usposobieniu, tj. mi\u0142uj\u0105cym prawd\u0119), to w polis<\/em> zapanuje porz\u0105dek odzwierciedlaj\u0105cy \u0142ad panuj\u0105cy w ich duszach. Dla polityki najwa\u017cniejsz\u0105 kwesti\u0105 jest zatem odkrycie warunk\u00f3w \u0142adu w ludzkiej duszy (psych\u00c3\u00a9<\/em>). Kryterium weryfikacji tych warunk\u00f3w (a w konsekwencji oceny jako\u015bci ustroj\u00f3w pa\u0144stwowych) jest z kolei otwarcie duszy na rzeczywisto\u015b\u0107 transcendentn\u0105 (sokratejski \u201eg\u0142os Dajmoniona\u201d); w ten spos\u00f3b, regu\u0142\u0119 antropologiczn\u0105 Platon uzupe\u0142nia regu\u0142\u0105 teologiczn\u0105<\/em>, kt\u00f3ra powiada, i\u017c miar\u0105 krytyczn\u0105 wszechrzeczy nie jest cz\u0142owiek sam w sobie (jak chcia\u0142 Protagoras), lecz tylko cz\u0142owiek, kt\u00f3ry wyr\u00f3\u017cniaj\u0105c w sobie dusz\u0119 rozumn\u0105 (psych\u00c3\u00a9 noetik\u00c3\u00a9<\/em>) odkry\u0142 i sta\u0142 si\u0119 reprezentantem prawdy boskiej, gdy\u017c prawda cz\u0142owieka i prawda Boga s\u0105 nierozdzielne24<\/a><\/sup>. Jednak faktyczna rozpi\u0119to\u015b\u0107 pomi\u0119dzy obu tymi prawdami oraz skrajnie odmiennymi zdolno\u015bciami filozofa i filodoks\u00f3w (poznawania istot rzeczy albo ich odbi\u0107) powoduje nieuchronny konflikt pomi\u0119dzy spo\u0142ecze\u0144stwem a filozofem odbywaj\u0105cym powrotn\u0105 drog\u0119 ze \u015bwiat\u0142a do jaskini, niech\u0119tnie, lecz ze wsp\u00f3\u0142czucia dla nie znaj\u0105cych prawdy, a nawet nie domy\u015blaj\u0105cych si\u0119 jej istnienia; pragnie on podzieli\u0107 si\u0119 z innymi poznan\u0105 Ide\u0105 Dobra (czyli zbudowa\u0107 dobre pa\u0144stwo). Budowa \u201epa\u0144stwa idealnego\u201d – mylnie identyfikowana przez wsp\u00f3\u0142czesnych \u201efilodoks\u00f3w\u201d (jak Karl R. Popper) jako kreowanie \u201eutopii\u201d, na domiar \u201etotalitarnej\u201d – jest w istocie alegori\u0105 opisuj\u0105c\u0105 ujawnianie si\u0119 w historii prawdy transcendentnej, opisem \u201enawr\u00f3cenia\u201d (periagoge<\/em>) od sofistycznej nieprawdy do prawdy filozoficznej25<\/a><\/sup>. Prawda jest jednak zbyt trudna dla t\u0142umu, tote\u017c filozof postawiony zostaje przed dylematem: znosi\u0107 prze\u015bladowania ze strony t\u0142umu i jego przyw\u00f3dc\u00f3w lub usun\u0105\u0107 si\u0119 z \u017cycia publicznego albo znale\u017a\u0107 strategi\u0119 dostosowawcz\u0105 do panuj\u0105cych w spo\u0142ecze\u0144stwie mniema\u0144, a jednocze\u015bnie przemy\u015blny, trudny do wykrycia przez \u201eszerokie ko\u0142a\u201d spos\u00f3b komunikowania prawdy godnym tego, nielicznym adeptom. W klasycznej filozofii polityki od pocz\u0105tku istnia\u0142o zatem wewn\u0119trzne napi\u0119cie pomi\u0119dzy przekonaniem, \u017ce cz\u0142owiek jest istot\u0105 z natury spo\u0142eczn\u0105 (politik\u00f3n dzoon<\/em>), tote\u017c cz\u0142owiek dojrza\u0142y (spoudaios<\/em>) pe\u0142ni\u0119 swojego cz\u0142owiecze\u0144stwa osi\u0105ga wy\u0142\u0105cznie w \u017cyciu publicznym (gdy\u017c cz\u0142owiek \u017cyj\u0105cy poza spo\u0142ecze\u0144stwem, czyli \u201eidiota\u201d \/idios<\/em>\/, musia\u0142by albo by\u0107 bogiem, albo besti\u0105), a pragnieniem odwr\u00f3cenia si\u0119 tych, kt\u00f3rzy w\u0142a\u015bnie s\u0105 najbardziej \u201edojrzali\u201d, tj. filozof\u00f3w, od \u017cycia publicznego, zdaj\u0105cego si\u0119 stwarza\u0107 nieusuwaln\u0105 przeszkod\u0119 dla realizacji poznawczych i moralnych sprawno\u015bci (cn\u00f3t), i p\u0119dzenia \u017cycia \u201ena uboczu\u201d, w kontemplacji prawdy. Wed\u0142ug Straussa optymalnym rozwi\u0105zaniem tego dylematu jest postulat, aby my\u015blenie filozoficzne by\u0142o \u201ebezwstydne\u201d, to znaczy nieustraszone w g\u0142oszeniu prawdy, natomiast akcja polityczna rozwa\u017cna i umiarkowana26<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

R\u00f3wnie\u017c Siena zaznacza, \u017ce plato\u0144ska politeia<\/em> to nie \u201eutopia\u201d, lecz \u201earchitektura pa\u0144stwa i jego cywilizacji, wzniesiona wed\u0142ug najwy\u017cszej miary m\u0105dro\u015bci (sabidur\u00c3\u00ada<\/em>) i harmonii (armon\u00c3\u00ada<\/em>)\u201d27<\/a><\/sup>. Platon wiedzia\u0142, i\u017c polis<\/em> (w tym samym znaczeniu, jakie Rzymianie nadali potem s\u0142owu civitas<\/em>), ma sw\u00f3j korze\u0144 semantyczny w sanskryckim chit<\/em>, kt\u00f3re znaczy \u201emy\u015bl powszechna\u201d. Od czas\u00f3w Pitagorasa i eleat\u00f3w Platon zbudowa\u0142 pierwszy system ca\u0142kowicie antymaterialistyczny. Jego filozofia polityczna mia\u0142a g\u0142\u0119boki sens religijny, jak dowodz\u0105 tego \u015bcis\u0142e regulacje w Prawach<\/em> ta\u0144c\u00f3w sakralnych, kalendarza religijnego i ustanowienie liturgii obrz\u0119d\u00f3w sk\u0142adania ofiar bogom (Prawa<\/em> 798c-799b). M\u0119drzec z Akademii uwa\u017ca\u0142, \u017ce \u201ebezpiecze\u0144stwo wewn\u0119trzne pa\u0144stwa musi by\u0107 \u015bci\u015ble podporz\u0105dkowane jedno\u015bci religijnej poddanych\u201d28<\/a><\/sup>, albowiem niezgoda w kwestii tak zasadniczej prowadzi do nie\u0142adu spo\u0142ecznego i wojny domowej. W przeciwie\u0144stwie do sofisty Protagorasa Platon by\u0142 g\u0142\u0119boko przekonany, \u017ce to nie cz\u0142owiek, lecz B\u00f3g jest miar\u0105 wszystkich rzeczy, tote\u017c Bogu musi by\u0107 podporz\u0105dkowane nie tylko \u017cycie jednostek, lecz i pa\u0144stwa. Zdaniem, z kolei, Silvana Panunzia, \u201enie jest przypadkiem, \u017ce Platon nie u\u017cywa w swoim wielkim dziele technicznego i abstrakcyjnego okre\u015blenia metafizyka<\/em>, lecz \u017cywotnej nazwy Politeia<\/em>, w znaczeniu prawdziwej cywilizacji i pa\u0144stwa doskona\u0142ego. Jest to pa\u0144stwo m\u0119drc\u00f3w i m\u0105dro\u015b\u0107 prawdziwego pa\u0144stwa\u201d29<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

b) Arystoteles<\/p>\r\n

Bardziej realistyczna od plato\u0144skiej oraz uwzgl\u0119dniaj\u0105ca kontekst empiryczny we wzgl\u0119dnej r\u00f3wnowadze mi\u0119dzy normatywn\u0105 a deskryptywn\u0105 stron\u0105 teorii politycznej by\u0142a filozofia polityki Arystotelesa. Prawda o cz\u0142owieku w jego uj\u0119ciu nie mo\u017ce by\u0107 arbitralna, lecz powinna wyrasta\u0107 z do\u015bwiadcze\u0144 daj\u0105cych si\u0119 zweryfikowa\u0107 (tak\u017ce drog\u0105 analizy por\u00f3wnawczej ustroj\u00f3w istniej\u0105cych i znanych z historii), a tak\u017ce znale\u017a\u0107 spo\u0142eczne uznanie, albowiem prawda bezbronna jest tak\u017ce \u201ebezdomna\u201d30<\/a><\/sup>. Zdaniem Arystotelesa nale\u017cy poszukiwa\u0107 nie tylko ustroju idealnego, ale r\u00f3wnie\u017c ustroju mo\u017cliwie najlepszego w istniej\u0105cych okoliczno\u015bciach, a nawet wed\u0142ug dowolnych za\u0142o\u017ce\u0144. Typologi\u0119 ustroj\u00f3w realnych Arystoteles przeprowadza w oparciu o dwa krzy\u017cuj\u0105ce si\u0119 kryteria: formalne (\u201eczyja w\u0142adza\u201d? – jednostki, nielicznych czy og\u00f3\u0142u) i teleologiczne (\u201edla czyjego dobra?\u201d – partykularnego czy powszechnego).<\/p>\r\n

Zar\u00f3wno rozwa\u017cania Platona i Arystotelesa, jak Cycerona, stanowi\u0105 oparcie dla tezy Straussa, i\u017c wiod\u0105cym tematem klasycznej filozofii polityki jest sam ustr\u00f3j polityczny, postrzegany jako forma nadaj\u0105ca spo\u0142ecznej materii w\u0142a\u015bciwy jej charakter. Konflikt wynikaj\u0105cy z wielo\u015bci ustroj\u00f3w realnych prowokuje pytanie o ustr\u00f3j najlepszy, kt\u00f3re winno by\u0107 rozwa\u017cane w \u015bwietle poj\u0119cia \u201edobry obywatel\u201d31<\/a><\/sup>. Dla Platona by\u0142 nim ten, u kt\u00f3rego najwy\u017csza, rozumna cz\u0119\u015b\u0107 duszy (soph\u00c3\u00ada<\/em>) panowa\u0142a przy wsp\u00f3\u0142pracy m\u0119stwa (andr\u00c3\u00a9ia<\/em>) nad cz\u0119\u015bci\u0105 wolitywn\u0105, a obie te cnoty, przy wsp\u00f3\u0142pracy rozwagi (sophrosyne<\/em>) nad najni\u017csz\u0105 sfer\u0105 pop\u0119dliw\u0105; te trzy cnoty wraz z koronuj\u0105c\u0105 je sprawiedliwo\u015bci\u0105 (dikaiosyne<\/em>) tworz\u0105 zesp\u00f3\u0142 cn\u00f3t kardynalnych32<\/a><\/sup>. W innym miejscu (dialog Polityk<\/em>) za w\u0142a\u015bciwe dla polityka uznane zosta\u0142o harmonijne splecenie (jak w\u0105tku i osnowy) w jego duszy pierwiastk\u00f3w rozwagi i odwagi33<\/a><\/sup>. Pierwotna odpowied\u017a Arystotelesa (Ustr\u00f3j polityczny Aten<\/em>) by\u0142a wskazaniem na powinno\u015b\u0107 patriotyzmu, s\u0142u\u017cb\u0119 swojemu krajowi, bez wzgl\u0119du panuj\u0105cy w nim ustr\u00f3j. W Polityce<\/em> zosta\u0142a ona zweryfikowana przez wskazanie na ustr\u00f3j w\u0142a\u015bnie, umo\u017cliwiaj\u0105cy (b\u0105d\u017a przeciwnie) cz\u0142owiekowi prowadzenie \u017cycia cnotliwego. Ten ustr\u00f3j zas\u0142uguje na uznanie, kt\u00f3ry mo\u017cliwie najbardziej pozwala zbli\u017cy\u0107 do siebie desygnaty poj\u0119\u0107: \u201edobry cz\u0142owiek\u201d i \u201edobry obywatel\u201d, na pot\u0119pienie za\u015b ten, kt\u00f3ry miar\u0105 lojalno\u015bci wobec pa\u0144stwa czyni spe\u0142nianie czyn\u00f3w nikczemnych. Dobry ustr\u00f3j zatem jest wa\u017cniejszy ni\u017c \u201emury miasta\u201d tak samo, jak w bycie forma<\/em> jest wa\u017cniejsza od materii<\/em>, bo to ona j\u0105 kszta\u0142tuje34<\/a><\/sup>. Ostatecznie pozwala to zdefiniowa\u0107 najog\u00f3lniej klasyczn\u0105 filozofi\u0119 polityki jako t\u0119, kt\u00f3ra za nadrz\u0119dny cel polityki uwa\u017ca dobre urz\u0105dzenie pa\u0144stw (eunomoumenai poleis<\/em>), umo\u017cliwiaj\u0105ce wydobywanie z obywateli (i piel\u0119gnowanie w nich moc\u0105 dobrych instytucji pa\u0144stwowych) cnoty (aret\u00c3\u00a9<\/em>; \u0142ac. virtus<\/em>). Jako \u017ce warunkiem aktualizacji cn\u00f3t jest tak w\u0142a\u015bciwe wychowanie (paid\u00c3\u00a9ia<\/em>), jak dysponowanie w tym zakresie czasem wolnym, tak\u017ce od trosk materialnych, cnota polityczna musi by\u0107 dobrem rzadkim, z czego p\u0142ynie wniosek o niemo\u017cno\u015bci jej osi\u0105gni\u0119cia w demokracji, dopuszczaj\u0105cej do rz\u0105dzenia ubogie i niewykszta\u0142cone masy35<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

c) my\u015bl rzymska<\/p>\r\n

Tak\u017ce w rzymskiej koncepcji polityki Siena dostrzega zmys\u0142 \u015bwi\u0119to\u015bci, jak na przyk\u0142ad w De re publica<\/em> Cycerona, kt\u00f3ry w alegorycznym \u015anie Scypiona<\/em> daje sakraln\u0105 interpretacj\u0119 przeznaczenia Rzymu. \u0179eby zapewni\u0107 civitas<\/em> \u201epok\u00f3j Bo\u017cy\u201d (pax deorum<\/em>), Rzymianie w ca\u0142ej swojej aktywno\u015bci politycznej i spo\u0142ecznej oddaj\u0105 si\u0119 pod bosk\u0105 protekcj\u0119. W\u00f3wczas dzie\u0142a ludzkie (polityczne) pozostaj\u0105 w zgodzie z harmoni\u0105 kosmiczn\u0105. Dla ich skuteczno\u015bci nie wystarczy jednak, \u017ceby ceremonie religijne by\u0142y sprawowane w duchu pobo\u017cno\u015bci (devotio<\/em>), przesi\u0105kni\u0119tej zbo\u017cno\u015bci\u0105 (pietas<\/em>). Musz\u0105 one by\u0107 celebrowane wed\u0142ug ryt\u00f3w przepisanych prawem dotycz\u0105cym liturgii, obserwowanych z najwy\u017csz\u0105 skrupulatno\u015bci\u0105. Dla Rzymian porz\u0105dek religijny jest zawsze porz\u0105dkiem jurydycznym36<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

Odno\u015bnie do ca\u0142ej epoki przedchrze\u015bcija\u0144skiej Siena konkluduje, i\u017c \u201ewszystkie cywilizacje przedchrze\u015bcija\u0144skie – tak Wschodu, jak Zachodu, a tak\u017ce prekolumbijskie w (\u2026) Ameryce – mia\u0142y g\u0142\u0119bokie rysy teokratyczne (hondos rasgos teocr\u00e1ticos<\/em>), poniewa\u017c wszystkie fundament w\u0142adzy politycznej wywodzi\u0142y ze \u017ar\u00f3d\u0142a boskiego; i we wszystkich autorytet suwerenny (la autoridad soberana<\/em>) by\u0142 wykonywany w imi\u0119 woli boskiej, reprezentowanej przez ludzi, uwa\u017canych w tej interpretacji za najbardziej godnych. W cywilizacjach tych \u0142ad polityczny opiera\u0142 si\u0119 o za\u0142o\u017cenie zgodno\u015bci porz\u0105dku naturalnego z transcendentnym porz\u0105dkiem kosmicznym (el<\/em> orden c\u00f3smico trascendente<\/em>)\u201d37<\/a><\/sup>. We wszystkich cywilizacjach staro\u017cytnych religia by\u0142a pojmowana jako fundament spo\u0142ecze\u0144stwa ludzkiego, co w XIX wieku uwypukli\u0142 tak\u017ce w Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo, y el socialismo<\/em> Juan Donoso Cort\u00c3\u00a9s: \u201eCa\u0142e ustawodawstwo lud\u00f3w staro\u017cytnych zasadza si\u0119 na l\u0119ku przed bogami. Polibiusz stwierdza, \u017ce ta \u00ab\u015bwi\u0119ta boja\u017a\u0144\u00bb (sacro temor<\/em>) jest bardziej potrzebna narodom ni\u017c ksi\u0105\u017cki. A\u017ceby Rzym m\u00f3g\u0142 by\u0107 Wiecznym Miastem, kr\u00f3l Numa je po\u015bwi\u0119ci\u0142. Ze wszystkich lud\u00f3w staro\u017cytnych nar\u00f3d rzymski osi\u0105gn\u0105\u0142 najwi\u0119cej, poniewa\u017c by\u0142 najbardziej religijny\u201d38<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

d) chrze\u015bcija\u0144stwo<\/p>\r\n

Fundamentaln\u0105 zmian\u0105 – acz wci\u0105\u017c w obr\u0119bie teocentrycznej wizji \u0142adu – wp\u0142ywaj\u0105c\u0105 bezpo\u015brednio na sens polityki by\u0142o nadej\u015bcie chrze\u015bcija\u0144stwa. W\u0142adza religijna i w\u0142adza cywilna zostaj\u0105 w nim oddzielone, w nast\u0119pstwie (pozornego) paradoksu Syna Bo\u017cego, kt\u00f3ry oznajmia: Nie przyszed\u0142em przynie\u015b\u0107 pokoju, ale miecz<\/em> (Mt 10, 34). Ten paradoks jest \u201ekamieniem w\u0119gielnym (la piedra angular<\/em>) Nowej \u015awi\u0105tyni i prawd\u0105 Logosu Jana: Chrystusa teandrycznego, kt\u00f3ry zamieszka\u0142 mi\u0119dzy nami, aby przybli\u017cy\u0107 nam now\u0105 Ziemi\u0119 i Niebo\u201d39<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

W \u015bredniowieczu w\u0142adza najwy\u017csza (el poder supremo<\/em>) manifestuje si\u0119 w dw\u00f3ch zwierzchno\u015bciach odr\u0119bnych (distintas<\/em>), lecz komplementarnych: we w\u0142adzy pontyfikalnej papie\u017ca rzymskiego, kt\u00f3ry wykonuje j\u0105 jako najwy\u017cszy nauczyciel religijny, otrzymuj\u0105c bezpo\u015brednio prawd\u0119 Chrystusow\u0105; i we w\u0142adzy cesarza \u015awi\u0119tego Imperium Rzymskiego, kt\u00f3ry wykonuje j\u0105 za pomoc\u0105 polityki i prawa podporz\u0105dkowanego (ajustado<\/em>) magisterium chrze\u015bcija\u0144skiemu. Kwesti\u0105 kardynalnej wagi, na kt\u00f3r\u0105 k\u0142adzie nacisk Siena, jest to, \u017ce papie\u017c, nast\u0119pca Aposto\u0142a Piotra i najwy\u017cszy kap\u0142an Ko\u015bcio\u0142a, partycypuje w godno\u015bci kr\u00f3lewskiej (la dignidad real<\/em>) cesarza, kt\u00f3ry atoli partycypuje r\u00f3wnie\u017c w godno\u015bci kap\u0142a\u0144skiej (la dignidad sacerdotal<\/em>) papie\u017ca. W\u0142adza polityczna i w\u0142adza religijna s\u0105 zatem oddzielone, lecz nie przeciwstawne (contrapuestas<\/em>), poniewa\u017c maj\u0105 to samo pochodzenie i wsp\u00f3lne \u017ar\u00f3d\u0142o w Bogu (wszak\u017ce: omnis potestas a Deo<\/em>). Te s\u0142owa \u015bw. Paw\u0142a Aposto\u0142a s\u0105, jak wiadomo, wyja\u015bnieniem ewangelicznego nakazu oddawania cesarzowi tego, co cesarskie, a Bogu, tego, co boskie. Skoro w\u0142adza cezara jest emanacj\u0105 w\u0142adzy Boskiej, to \u00f3w nakaz zyskuje w Li\u015bcie do Rzymian<\/em> subteln\u0105 interpretacj\u0119: \u201eoddawa\u0107\u201d przez pos\u0142usze\u0144stwo cesarzowi nale\u017cy r\u00f3wnie\u017c to, co nale\u017cy do Boga: \u201ePoprzez niego zaprasza si\u0119 samego Cezara do rozpoznania w boskim Logosie swojego w\u0142asnego autorytetu, wraz z jego zobowi\u0105zaniami, uprawnieniami i ograniczeniami\u201d40<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

e) \u015bw. Tomasz z Akwinu<\/p>\r\n

Wk\u0142ad my\u015blicieli chrze\u015bcija\u0144skich w rozw\u00f3j filozofii polityki, a w szczeg\u00f3lno\u015bci Tomasza z Akwinu, polega\u0142 na rozwini\u0119ciu teorii klasycznej w oparciu o objawion\u0105 prawd\u0119 soteriologiczn\u0105<\/em> (zbawcz\u0105), lecz na p\u0142aszczy\u017anie rozumowej a nie fideistycznej41<\/a><\/sup>. W rozpoznaniu Akwinaty polityka jest okre\u015blonym \u201eszczeblem\u201d w hierarchii dzia\u0142a\u0144 i ca\u0142okszta\u0142tu kultury, zbudowanej na teologiczno – metafizycznej identyfikacji rzeczywisto\u015bci. Ta rzeczywisto\u015b\u0107 to – w uj\u0119ciu komentatora Akwinaty, Mieczys\u0142awa Gogacza – zesp\u00f3\u0142 jednostkowych konkret\u00f3w (substancji), kt\u00f3rych istnienie wskazuje na Boga jako Pierwsz\u0105 Przyczyn\u0119 ich istnienia i Osob\u0119 nawi\u0105zuj\u0105c\u0105 \u017cyczliwe kontakty z osobami ludzkimi. Najwy\u017csze miejsce w kulturze zajmuj\u0105 teologia i metafizyka, bo one identyfikuj\u0105 rzeczywisto\u015b\u0107; na drugim miejscu jest pedagogika (paid\u00c3\u00a9ia<\/em>) religijna i humanistyczna, na trzecim etyka, okre\u015blaj\u0105ca zasady post\u0119powania ze wzgl\u0119du na dobro, a na kolejnym szczeblu \u201esztuki\u201d (artes<\/em>), czyli nauki praktyczne; po\u015br\u00f3d nich naczelne miejsce zajmuje w\u0142a\u015bnie polityka, jako sztuka rz\u0105dzenia, polegaj\u0105ca na wprowadzaniu \u0142adu w \u017cycie zbiorowe os\u00f3b ludzkich z uwagi na ich dobro wsp\u00f3lne (bonum commune<\/em>) doczesne, lecz w perspektywie celu ostatecznego (eschatologicznego) cz\u0142owieka, czyli zbawienia wiecznego42<\/a><\/sup>. W tym sensie, tomistyczna filozofia polityki pojmuje sztuk\u0119 polityki jako \u201efunkcj\u0119\u201d, resp.<\/em> \u201eurz\u0105d\u201d duszy43<\/a><\/sup>. Pojmowanie polityki jako sztuki (t\u00c3\u00a9chne<\/em>) jest zreszt\u0105 r\u00f3wnie\u017c zakorzenione w plato\u0144skiej \u201esztuce pasterskiej\u201d, czyli umiej\u0119tno\u015bci \u201ewypasania ludzkich trz\u00f3d\u201d (Polityk<\/em>). Ta umiej\u0119tno\u015b\u0107 rz\u0105dzenia (\u201erzemios\u0142o kr\u00f3lewskie\u201d) zwi\u0105zana jest nade wszystko z t\u0105 cnot\u0105 (sprawno\u015bci\u0105) swoi\u015bcie polityczn\u0105, zarazem intelektualn\u0105 i wolitywn\u0105, kt\u00f3ra nazywa si\u0119 roztropno\u015bci\u0105 (phr\u00f3nesis<\/em>; \u0142ac. prudentia<\/em>). Polityka zatem, cho\u0107 autoteliczna<\/em> (gdy\u017c posiada sw\u00f3j w\u0142asny cel: dobro wsp\u00f3lne), nie jest autonomiczna<\/em>, gdy\u017c jej nomoi<\/em> (prawa, regu\u0142y) s\u0105 odnajdywane i ustanawiane przez filozofi\u0119 i teologi\u0119.<\/p>\r\n

6. Kryzys nowo\u017cytno\u015bci<\/h4>\r\n

W kulturze nowo\u017cytnej i wsp\u00f3\u0142czesnej \u00f3w porz\u0105dek ulega odwr\u00f3ceniu. Sednem odrzucenia przez ni\u0105 teorii klasycznej jest autonomizacja polityki; nie chce ona ju\u017c mie\u015bci\u0107 si\u0119 w ramach porz\u0105dku zbudowanego na religijno-metafizycznej identyfikacji rzeczywisto\u015bci i podlega\u0107 ocenom ze strony religii i metafizyki. Filozofia bytu i religia podlegaj\u0105 wykluczeniu ze sfery publicznej (prywatyzacji), staj\u0105c si\u0119: pierwsza – akademick\u0105 \u201ezabaw\u0105 m\u0119drc\u00f3w\u201d, a druga – \u015bwiatopogl\u0105dem ludzi wierz\u0105cych44<\/a><\/sup>. Wy\u0142\u0105cznym dysponentem polityki staje si\u0119 \u201ezamkni\u0119te\u201d, suwerenne pa\u0144stwo (Stato<\/em>, \u00c3\u2030tat<\/em>, Estado<\/em>, Staat<\/em>, State<\/em>), \u201e\u015bmiertelny B\u00f3g\u201d (Lewiatan) – tw\u00f3r nieznany epokom przednowo\u017cytnym, odleg\u0142y co do istoty od klasycznych form wsp\u00f3lnoty politycznej (polis<\/em>, res publica<\/em>, civitas<\/em>, regnum<\/em>)45<\/a><\/sup>. W nowej hierarchii na pierwsze miejsce w kulturze wysuwa si\u0119 polityka, samodzielnie identyfikuj\u0105ca rzeczywisto\u015b\u0107 oraz definiuj\u0105ca sw\u00f3j cel. Sposobem realizowania jej wytycznych staje si\u0119 (pozytywne) prawo, zast\u0119puj\u0105ce etyk\u0119 w okre\u015blaniu norm moralno\u015bci. Skuteczno\u015b\u0107 programu politycznego sprawdzaj\u0105 nauki spo\u0142eczne, a nauki przyrodnicze pe\u0142ni\u0105 funkcj\u0119 aktywizowania dzia\u0142a\u0144 technicznych (\u201epodboju natury\u201d) i gospodarczych46<\/a><\/sup>. Wskutek ci\u0105g\u0142ego rozrostu imperium<\/em> nowoczesnego pa\u0144stwa polityka, pojmowana jako zaspokajanie potrzeb materialnych (dobrobytu), te\u017c jednak uleg\u0142a \u201edepolityzacji\u201d i samoredukcji do ekonomii (\u201epo pierwsze, gospodarka\u201d)47<\/a><\/sup>. Tym samym, my\u015bl wsp\u00f3\u0142czesna znalaz\u0142a si\u0119 w najdalszym mo\u017cliwie punkcie od my\u015bli klasycznej, gdzie gospodarowanie (ta oikonomik\u00e1<\/em>), zwi\u0105zane by\u0142o z tym, co \u201edomowe\u201d (\u00f3ikos<\/em>), a nie publiczne.<\/p>\r\n

Autor Drogowskaz\u00f3w metapolitycznych<\/em> zwraca uwag\u0119 na to, \u017ce pomimo dramatycznych cz\u0119sto napi\u0119\u0107 i spor\u00f3w o reprezentacj\u0119 pomi\u0119dzy w\u0142adz\u0105 duchown\u0105 a \u015bwieck\u0105 (papiestwem i cesarstwem), \u015bredniowiecze by\u0142o zdominowane przez przekonanie, \u017ce ca\u0142a struktura egzystencji ludzkiej musi by\u0107 zorganizowana wed\u0142ug zasady transcendentnej suwerenno\u015bci Boga (la soberan\u00c3\u00ada trascendente de Dios<\/em>)48<\/a><\/sup>. Ta zasada, wyra\u017caj\u0105ca teologiczny sens polityki (el sentido teol\u00f3gico de la pol\u00c3\u00adtica<\/em>), zosta\u0142a podwa\u017cona dopiero w XIV wieku przez Marsyliusza z Padwy, kt\u00f3ry w traktacie Defensor pacis<\/em> (\u201eObro\u0144ca pokoju\u201d) postawi\u0142 tez\u0119, i\u017c \u017ar\u00f3d\u0142em w\u0142adzy politycznej nie jest B\u00f3g, lecz lud. W konsekwencji, pa\u0144stwo tworzy si\u0119 z powodu ludzkiej potrzeby \u017cycia we wsp\u00f3lnocie zapewniaj\u0105cej ka\u017cdemu bezpiecze\u0144stwo i ochron\u0119. Odrzucaj\u0105c zasad\u0119 \u201emonarchii prawa boskiego\u201d Padewczyk ufundowa\u0142 porz\u0105dek ustrojowy pa\u0144stwa na zasadzie \u201eprawnonaturalnej\u201d, kt\u00f3r\u0105 mo\u017ce narzuca\u0107 tylko autorytet monarchy. Sam\u0105 religi\u0119 natomiast zredukowa\u0142 do wn\u0119trza jednostki, jako \u201espraw\u0119 prywatn\u0105\u201d, kt\u00f3r\u0105 pa\u0144stwo musi ochrania\u0107, przyznaj\u0105c ka\u017cdemu wolno\u015b\u0107 wybierania sobie wyznania. Nadto postulowa\u0142 on \u201esocjologiczn\u0105\u201d, a nie teologiczn\u0105 koncepcj\u0119 samego Ko\u015bcio\u0142a.<\/p>\r\n

Siena wskazuje przeto Marsyliusza jako autora przej\u015bcia od teologicznego<\/em> do czysto antropologicznego<\/em> pojmowania polityki: \u201eJe\u017celi polityka w staro\u017cytno\u015bci i w \u015bredniowieczu przejawia\u0142a si\u0119 jako \u00abteokracja\u00bb, to w epoce nowo\u017cytnej – zainaugurowanej marsyliuszowskim naturalizmem prawnym – objawia si\u0119 jako \u00abautokracja\u00bb, kt\u00f3ra ignoruje jedno\u015b\u0107 transcendentn\u0105, metafizyk\u0119 i duchowo\u015b\u0107 rytu religijnego. Polityka nowoczesna redukuje si\u0119 do poszukiwania wy\u0142\u0105cznie racjonalno\u015bci; odrzucaj\u0105c ramy religijne, zach\u0119ca do prowokuj\u0105cej egoizm jednostkowy lub grupowy walki o w\u0142adz\u0119, a w skrajnych przypadkach ma jako swoj\u0105 jedyn\u0105 motywacj\u0119 pragnienie chorobliwej (enfermizo<\/em>) dominacji\u201d49<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

Francisco El\u00c3\u00adas de Tejada ukazuje z kolei \u201ekryzys nowo\u017cytno\u015bci\u201d jako pi\u0119\u0107 \u201ezerwa\u0144\u201d (rupturas<\/em>) z cywilizacj\u0105 klasyczno-chrze\u015bcija\u0144sk\u0105, dokonanych pomi\u0119dzy 1517 a 1648 rokiem. S\u0105 to: zerwanie religijne<\/em> protestantyzmu, kt\u00f3re zniszczy\u0142o harmoni\u0119 dogmatyczn\u0105; zerwanie etyczne<\/em> makiawelizmu, zast\u0119puj\u0105cego klasyczn\u0105 dzielno\u015b\u0107 etyczn\u0105 virt\u00c3\u00ba<\/em> ambicji; zerwanie polityczne<\/em> w teorii suwerenno\u015bci Jeana Bodina; zerwanie jurydyczne<\/em> w sekularyzuj\u0105cej prawo naturalne filozofii prawa Grocjusza i Hobbesa; wreszcie zerwanie socjologiczne<\/em> z chrze\u015bcija\u0144skim mistycznym cia\u0142em politycznym (cuerpo m\u00c3\u00adstico pol\u00c3\u00adtico cristiano<\/em>), dokonane definitywnie wraz z podpisaniem Traktatu Westfalskiego, kt\u00f3ry u\u015bwi\u0119ci\u0142 poj\u0119cie \u201epolityki mi\u0119dzynarodowej\u201d, jako mechanizmu r\u00f3wnowagi sojusz\u00f3w i przeciwsojusz\u00f3w suwerennych pa\u0144stw50<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

Zapocz\u0105tkowana przez Machiavellego i Bodina, nowo\u017cytna koncepcja w\u0142adzy politycznej, jako unifikuj\u0105cej i wszechobecnej aktywno\u015bci \u201espo\u0142ecznej\u201d w\u0142adzy centralnej, jest negacj\u0105 zasady tradycyjnej, i\u017c \u201ew\u0142adza polityczna nie jest niczym wi\u0119cej, jak sternikiem (el rector<\/em>), kt\u00f3ry koordynuje funkcjonowanie ca\u0142o\u015bci organizmu wsp\u00f3lnotowego, sk\u0142ania ku sobie wole indywidualne i harmonizuje r\u00f3\u017cne sektory bytu zbiorowego\u201d51<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

Nowo\u017cytna, bodinia\u0144ska, koncepcja suwerenno\u015bci, jako absolutnej (nie ograniczonej przez nikogo z zewn\u0105trz, wewn\u0105trz, ani wstecz) i wiecznej w\u0142adzy pa\u0144stwa, finalnie prowadzi zatem do totalitarnej koncepcji pa\u0144stwa. Tradycjonalistyczny sprzeciw wobec \u201e\u015bmiertelnego boga\u201d – Lewiatana, \u00c3\u0081lvaro d\u2019Ors wyra\u017ca stwierdzeniem, i\u017c najwy\u017cszym zobowi\u0105zaniem (vigencia<\/em>) my\u015bli tradycjonalistycznej, jako doktryny Reinado social de Cristo<\/em>, jest \u201eobalenie politycznego mitu suwerenno\u015bci Pa\u0144stwa\u201d (derribar el mito pol\u00c3\u00adtico de la soberan\u00c3\u00ada del Estado<\/em>)\u201d oraz (re)konfesjonalizacja w\u0142adzy cywilnej52<\/a><\/sup>. Tradycjonalistyczna koncepcja w\u0142adzy politycznej afirmuje nie \u201esuwerena\u201d, lecz piastuna najwy\u017cszego autorytetu (suprema auctoritas<\/em>) politycznego, jak najbardziej ograniczonego w swoim zakresie kompetencji, i z zewn\u0105trz (prawem Bo\u017cym), i wewn\u0105trz (uprawnieniami narod\u00f3w i prowincji monarchii), i wstecz (tradycj\u0105)53<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

W uj\u0119ciu Leo Straussa \u201erozwi\u0105zanie klasyczne\u201d naczelnego problemu filozofii polityki napotka\u0142o zmasowany atak ze strony \u201enowo\u017cytnik\u00f3w\u201d, kwestionuj\u0105cych – z r\u00f3\u017cnych punkt\u00f3w widzenia – tez\u0119 \u201estaro\u017cytnik\u00f3w\u201d, i\u017cby celem \u017cycia politycznego by\u0142a cnota, a ustrojem najprzydatniejszym dla jej kultywowania – republika arystokratyczna lub ustr\u00f3j mieszany. Schemat ten zosta\u0142 odrzucony przez \u201enowo\u017cytnik\u00f3w\u201d jako, w ich przekonaniu, nierealistyczny. Nie mo\u017cna jednak m\u00f3wi\u0107 o jednolitym alternatywnym \u201erozwi\u0105zaniu nowo\u017cytnym\u201d, ze wzgl\u0119du na r\u00f3\u017cnorodno\u015b\u0107 nowych propozycji – ich wsp\u00f3lnym mianownikiem jest jedynie negacja my\u015bli klasycznej54<\/a><\/sup>. Zerwanie z tradycj\u0105 klasyczn\u0105 dokona\u0142o si\u0119, wed\u0142ug Straussa, w trzech \u201efalach nowo\u017cytno\u015bci\u201d, z kt\u00f3rych ka\u017cda uderzy\u0142a w inny aspekt teorii klasycznej.<\/p>\r\n

Pierwsz\u0105 fal\u0119 nowo\u017cytno\u015bci zainaugurowa\u0142 Machiavelli, kt\u00f3ry odrzuci\u0142 za\u0142o\u017cenie, \u017ce cnota ma charakter substancjalny i jest prawdziw\u0105 si\u0142\u0105 w duszy. Wnioskiem st\u0105d p\u0142yn\u0105cym by\u0142o \u015bwiadome obni\u017cenie standard\u00f3w moralnych polityki poprzez przyj\u0119cie za fundament politycznego dzia\u0142ania nie prawdy transcendentnej, lecz \u201eprawdy rzeczywistej zdarze\u0144\u201d (verit\u00c3\u00a0 effettuale della cosa<\/em>) oraz poprzez pr\u00f3b\u0119 ujarzmienia nieprzyjaznego losu (fortuna<\/em>) przez kierowanie si\u0119 nie zasadami dobra, lecz tym, co ludzie czyni\u0105 naprawd\u0119 (ch\u00c3\u00a8 si fa<\/em>)55<\/a><\/sup>. Wk\u0142ad Hobbesa do dzie\u0142a destrukcji klasycznej filozofii polityki polega\u0142 z kolei na otwartym odrzuceniu poszukiwa\u0144 najlepszego ustroju (jako czynno\u015bci, jego zdaniem, ja\u0142owej) oraz na takim przeformu\u0142owaniu (dzi\u0119ki wprowadzeniu nowego rozumienia \u201estanu natury\u201d, jako przedspo\u0142ecznego) prawa naturalnego, aby m\u00f3c wyprowadzi\u0107 je z elementarnego pragnienia samozachowania i strachu przed gwa\u0142town\u0105 \u015bmierci\u0105; zaradzi\u0107 temu mo\u017ce jedynie kontrakt ustanawiaj\u0105cy absolutn\u0105 w\u0142adz\u0119 pa\u0144stwa (Lewiatana), gwarantuj\u0105c\u0105 bezpiecze\u0144stwo ka\u017cdej jednostce i przestrzeganie norm sprawiedliwo\u015bci56<\/a><\/sup>. Korekta Locke\u2019a do koncepcji kontraktualnej Hobbesa pozbawi\u0142a j\u0105 natomiast obecnego w niej jeszcze \u015bladu metafizycznej wznios\u0142o\u015bci, poniewa\u017c prawo do samozachowania sta\u0142o si\u0119 u Locke\u2019a prawem do nieograniczonego nabywania; \u201e\u017c\u0105dza zysku\u201d jako substytut dla moralno\u015bci zyska\u0142a tak\u017ce aprobat\u0119 Monteskiusza57<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

Drug\u0105 fal\u0119 nowo\u017cytno\u015bci otwiera Rousseau, kt\u00f3ry substytut dla sprawiedliwo\u015bci odnajduje w demokratycznej \u201ewoli powszechnej\u201d (volont\u00c3\u00a9 g\u00c3\u00a9n\u00c3\u00a9rale<\/em>), kt\u00f3rej panowanie czyni tak\u017ce zbytecznym odwo\u0142anie si\u0119 od prawa pozytywnego do prawa naturalnego i mo\u017ce \u201eu\u015bwi\u0119ci\u0107\u201d wszystko – cho\u0107by i kanibalizm58<\/a><\/sup>. Kant z kolei, etyk\u0119 \u201ematerialn\u0105\u201d zast\u0105pi\u0142 etyk\u0105 \u201eformaln\u0105\u201d oraz odr\u00f3\u017cni\u0142 rygorystycznie prawo od moralno\u015bci, orzekaj\u0105c, \u017ce prawo do wolno\u015bci s\u0142owa oznacza r\u00f3wnie dobrze prawo do k\u0142amania, co do m\u00f3wienia prawdy59<\/a><\/sup>. Przywr\u00f3cenie wysokich standard\u00f3w klasycznych by\u0142o wprawdzie intencj\u0105 niemieckiej filozofii idealistycznej (kulminuj\u0105cej w systemie Hegla), lecz program ten okaza\u0142 si\u0119, zdaniem Straussa, niemo\u017cliwy do spe\u0142nienia, wskutek ogarni\u0119cia tego nurtu przez nale\u017c\u0105cy do drugiej fali nowo\u017cytno\u015bci pr\u0105d relatywistycznego historyzmu60<\/a><\/sup>. Ostatni\u0105, trzeci\u0105 fal\u0119 nowoczesno\u015bci zapocz\u0105tkowa\u0107 mia\u0142 Nietzsche, odrzucaj\u0105cy nawet pogl\u0105d o racjonalno\u015bci procesu historycznego i skazuj\u0105cy na unicestwienie poj\u0119cie wieczno\u015bci; oznacza\u0142o to dotarcie my\u015bli nowo\u017cytnej do najbardziej radykalnej postaci historycyzmu61<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

7. Konkluzje<\/h4>\r\n

Wsp\u00f3\u0142cze\u015bni obro\u0144cy tradycji klasycznej zgodni s\u0105 tak\u017ce w obwinianiu pozytywizmu za sparali\u017cowanie mo\u017cliwo\u015bci uprawiania filozofii polityki jako racjonalnej politik\u00c3\u00a9 episteme<\/em>, nauki o porz\u0105dku duszy i porz\u0105dku w pa\u0144stwie. Pozytywistyczny \u201edogmat\u201d o wykluczeniu z obszaru nauki \u201es\u0105d\u00f3w warto\u015bciuj\u0105cych\u201d, zniszczy\u0142, zdaniem Voegelina, nauk\u0119 w\u0142a\u015bnie, czyni\u0105c j\u0105 \u201egrz\u0119sawiskiem relatywizmu\u201d62<\/a><\/sup>, naukowca za\u015b – jak twierdzi Strauss – uczyni\u0142 \u201eindyferentnym nihilist\u0105\u201d i cynikiem sprzedaj\u0105cym \u201eu\u017cyteczne\u201d ekspertyzy na politycznym \u201erynku\u201d opinii63<\/a><\/sup>. Zdaniem obu uczonych kardynalne za\u0142o\u017cenie pozytywizmu o unikaniu \u201es\u0105d\u00f3w warto\u015bciuj\u0105cych\u201d (potraktowanych jako wyraz osobistych preferencji i decyzji) nie wytrzymuje krytyki z wielu powod\u00f3w. Przede wszystkim dlatego, \u017ce \u201ewarto\u015bciowanie\u201d jest nieuchronne w ka\u017cdym krytycznym post\u0119powaniu badawczym (nieod\u0142\u0105czne zw\u0142aszcza od interpretacji); mo\u017ce by\u0107 ono, co najwy\u017cej, mniej lub bardziej udolnie, ukrywane. Jaskrawymi przyk\u0142adami takich ukrytych warto\u015bciowa\u0144 s\u0105 na przyk\u0142ad dla Straussa: nagminna karykaturalizacja poj\u0119cia \u201eautorytaryzmu\u201d w pracach badaczy por\u00f3wnuj\u0105cych go z systemami demokratycznymi, lecz przyjmuj\u0105cych milcz\u0105co, jako \u201eoczywist\u0105\u201d, tez\u0119 o wy\u017cszo\u015bci demokracji nad autorytaryzmem, albo – wyst\u0119puj\u0105ce w typologii legitymizacji w\u0142adzy Maxa Webera poj\u0119cie \u201erutynizacji charyzmy\u201d, zdradzaj\u0105ce protestancko-liberalne preferencje autora, czyni\u0105ce go niezdolnym do zrozumienia istoty charyzmy i autorytetu w rozumieniu zar\u00f3wno katolickim, jak judaistycznym64<\/a><\/sup>. W my\u015bli Webera Voegelin dostrzega wprawdzie wysi\u0142ek ku \u201eodniesieniu do warto\u015bci\u201d s\u0105d\u00f3w o \u201efaktach\u201d, bez czego niemo\u017cliwe by\u0142oby przecie\u017c odnalezienie pozytywnego fundamentu dla preferowanego przeze\u0144 wyboru racjonalnego (\u201eetyki odpowiedzialno\u015bci\u201d) nie tylko w kategoriach racjonalno\u015bci instrumentalnej, lecz przecie\u017c, dopuszczaj\u0105c tak\u0105 mo\u017cliwo\u015b\u0107 jedynie na etapie ukonstytuowania przedmiotu bada\u0144, Weber nie zdo\u0142a\u0142 uczyni\u0107 decyduj\u0105cego kroku do nauki o \u0142adzie i zbli\u017cy\u0107 si\u0119 do metafizyki. Jego u\u0142omny z tego powodu \u201eobiektywizm\u201d nie pozwoli\u0142 mu dlatego na przyk\u0142ad uzna\u0107 marksizmu po prostu za fa\u0142szywy obraz historii, mimo zgromadzenia imponuj\u0105cej ilo\u015bci dowod\u00f3w b\u0142\u0119dno\u015bci tej ideologii65<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

Zwa\u017cywszy nadto wsp\u00f3\u0142czesne rozparcelowanie przedmiotu filozofii polityki (poci\u0119tej jak \u201ekawa\u0142ki d\u017cd\u017cownicy\u201d) pomi\u0119dzy nauk\u0119 o polityce, ekonomi\u0119, socjologi\u0119 i psychologi\u0119 spo\u0142eczn\u0105, te \u201e\u017ca\u0142osne resztki, kt\u00f3rymi nie zajmuje si\u0119 uczciwy naukowiec\u201d czyni\u0105 filozofi\u0119 polityki \u201eprzedmiotem pogrzebu\u201d raczej, czyli bada\u0144 historycznych, co sk\u0142ania\u0107 mo\u017ce do konstatacji, i\u017c obecnie \u201ejest [ona] w stanie upadku i zapewne gnicia, je\u015bli nie znikn\u0119\u0142a ju\u017c ona ca\u0142kowicie\u201d66<\/a><\/sup>. To (zapewne nazbyt, o czym \u015bwiadczy m.in. tw\u00f3rczo\u015b\u0107 autora tych s\u0142\u00f3w) pesymistyczne spojrzenie zbiega si\u0119 z pogl\u0105dem typowych \u201emodernist\u00f3w\u201d, i\u017c \u201efilozofia polityczna jest martwa\u201d67<\/a><\/sup> (Peter Laslett) i niepotrzebna nikomu, z wyj\u0105tkiem akademickich historyk\u00f3w, a zw\u0142aszcza politykom (David Easton68<\/a><\/sup>). Przypiecz\u0119towaniem tego stanowiska by\u0142o obwieszczenie przez g\u0142\u00f3wnego reprezentanta postmodernizmu na obszarze refleksji politycznej – Rorty\u2019ego – \u201epierwsze\u0144stwa demokracji wobec filozofii\u201d69<\/a><\/sup> i zb\u0119dno\u015bci klasycznego poj\u0119cia prawdy dla dobrego funkcjonowania spo\u0142ecze\u0144stwa. Istniej\u0105 wprawdzie liczni reprezentanci akademickiej dyscypliny uprawianej pod nazw\u0105 filozofii polityki, lecz – jak zauwa\u017ca Voegelin – tylko wskutek zagubienia Plato\u0144skiego rozgraniczenia nazywamy ich filozofami, podczas gdy faktycznie s\u0105 oni \u201efilodoksami\u201d, g\u0142osz\u0105cymi otwarcie wzgl\u0119dno\u015b\u0107 albo nawet spo\u0142eczn\u0105 szkodliwo\u015b\u0107 prawdy70<\/a><\/sup>.<\/p>\r\n

Jacek Bartyzel<\/strong><\/em><\/p>\r\n

\r\n

Wyk\u0142ad wyg\u0142oszony 18 maja 2010 roku w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Wroc\u0142awskiego na zaproszenie kwartalnika \u201eStudia Philosophica Wratislaviensia\u201d.<\/p>\r\n

Pierwodruk w: \u201eStudia Philosophica Wratislaviensia\u201d, vol. VI, fasc. 1 (2011), ss. 199-216.<\/p>\r\n<\/div>\r\n

\r\n

1<\/a><\/sup> Zob. E. Voegelin, Nowa nauka polityki<\/em>, prze\u0142. i wst\u0119pem opatrzy\u0142 P. \u015apiewak, Biblioteka ALETHEIA, Warszawa 1992, ss. 15-16.<\/p>\r\n

2<\/a><\/sup> Zob. ibidem<\/em>, ss. 17-25 i 37-40.<\/p>\r\n

3<\/a><\/sup> Zob. M. Oakeshott, Filozofia polityki<\/em>, prze\u0142. A. Lipszyc, [w:] idem, Wie\u017ca Babel i inne eseje<\/em>, wybra\u0142 i wst\u0119pem poprzedzi\u0142 P. \u015apiewak, prze\u0142. A. Lipszyc, \u0141. Sommer i M. Szczubia\u0142ka, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1999, ss. 118-119.<\/p>\r\n

4<\/a><\/sup> Zob. ibidem<\/em>, ss. 122-123 i 128-138.<\/p>\r\n

5<\/a><\/sup> L. Strauss, Czym jest filozofia polityki?<\/em>, [w:] idem, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane<\/em>, wybra\u0142 i wst\u0119pem poprzedzi\u0142 P. \u015apiewak, prze\u0142. P. Maciejko, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1998, s. 64.<\/p>\r\n

6<\/a><\/sup> Ibidem<\/em>, s. 65 [w cytowanym przek\u0142adzie polskim jest ewidentny b\u0142\u0105d t\u0142umacza, kt\u00f3ry zamiast teologii<\/em> t\u0142umaczy: teorii<\/em>].<\/p>\r\n

7<\/a><\/sup> Zob. ibidem<\/em>, ss. 65-66.<\/p>\r\n

8<\/a><\/sup> Zob. F. D. Wilhelmsen, Los saberes pol\u00c3\u00adticos (Ciencia, Filosof\u00c3\u00ada y Teolog\u00c3\u00ada Pol\u00c3\u00adticas)<\/em>, Ediciones Scire, Barcelona 2006, ss. 59-64.<\/p>\r\n

9<\/a><\/sup> Zob. ibidem<\/em>, ss. 61-63; E. Voegelin, op. cit.,<\/em> rozdz. IV i V, ss. 103-147.<\/p>\r\n

10<\/a><\/sup> Zob. F. D. Wilhelmsen, op. cit.<\/em>, s. 62.<\/p>\r\n

11<\/a><\/sup> Sens hiszpa\u0144skiego s\u0142owa ideario<\/em> nie mo\u017ce by\u0107 zadowalaj\u0105co oddany przez poj\u0119cie idea\u0142<\/em>, bowiem to zawiera w sobie sugesti\u0119 czego\u015b a\u017c tak (\u201eabsolutnie\u201d) doskona\u0142ego, \u017ce oderwanego od \u017cyciowego konkretu rzeczywisto\u015bci, tote\u017c jej wr\u0119cz przeciwstawnego, podczas gdy ideario<\/em> to obrona konkretnego sposobu \u017cycia jakiej\u015b realnej wsp\u00f3lnoty; nie przemawia do nas r\u00f3wnie\u017c proponowana w dwuj\u0119zycznym s\u0142owniku Larousse\u2019a wersja t\u0142umaczenia: id\u00c3\u00a9aux<\/em> wraz z obja\u015bnieniem: \u201ezbi\u00f3r idei g\u0142\u00f3wnych\u201d (ensemble des id\u00c3\u00a9es principales<\/em>), ze wzgl\u0119du na jej \u201eintelektualn\u0105\u201d jednostronno\u015b\u0107. Na temat znaczenia ideario<\/em> zob.: F. D. Wilhelmsen, Ideario, ideologia i katolicka filozofia polityczna<\/em>, prze\u0142. J. Bartyzel, \u201ePro Fide Rege et Lege\u201d 2008, nr 1(60), ss. 155-158.<\/p>\r\n

12<\/a><\/sup> Zob. F. D. Wilhelmsen, op. cit.<\/em>, ss. 60-61.<\/p>\r\n

13<\/a><\/sup> Zob. J. Bartyzel, Co to jest metapolityka?<\/em>, \u201eTemplum Novum. Kanonada Narodowego Romantyzmu\u201d, nr 2\/2005, ss. 55-62.<\/p>\r\n

14<\/a><\/sup> A. Buela, \u00bfQu\u00c3\u00a9 es metapol\u00c3\u00adtica?<\/em>, \u201eDisenso\u201d (Buenos Aires), 1977, nr 13, s. 63.<\/p>\r\n

15<\/a><\/sup> Zob. P. Siena, La Espada de Perseo. Itinerarios metapol\u00c3\u00adticos<\/em>, Pr\u00f3logo de V. di Girolamo, Universidad Gabriela Mistral – Instituto Italiano de Cultura, Santiago de Chile 2007, s. 3-24.<\/p>\r\n

16<\/a><\/sup> Ibidem<\/em>, s. 4.<\/p>\r\n

17<\/a><\/sup> Ibidem<\/em>, s. 10.<\/p>\r\n

18<\/a><\/sup> Ibidem<\/em>, s. 18.<\/p>\r\n

19<\/a><\/sup> Ibidem<\/em>, ss. 13, 20.<\/p>\r\n

20<\/a><\/sup> Zob. L. Strauss, op. cit.<\/em>, ss. 62 i 90; E. Voegelin, op. cit.<\/em>, s. 38.<\/p>\r\n

21<\/a><\/sup> Zob. E. Voegelin, op. cit.<\/em>, s. 19.<\/p>\r\n

22<\/a><\/sup> Zob. ibidem<\/em>, s. 24; idem, Order and History<\/em>, t. II The World of Polis<\/em>, Louisiana State University Press, 1964, s. 214-217; idem, Platon<\/em>, prze\u0142. A. Legutko-Dybowska, Teologia Polityczna, Warszawa 2009, ss. 119-135.<\/p>\r\n

23<\/a><\/sup> Zob. Idem, Nowa nauka\u2026<\/em>, ss. 64-66; idem, Platon\u2026<\/em>, ss. 142, 145, 179, 197, 200 i 204.<\/p>\r\n

24<\/a><\/sup> Zob. Idem, Nowa nauka\u2026<\/em>, ss. 69-72.<\/p>\r\n

25<\/a><\/sup> Zob. Idem, Platon\u2026<\/em>, ss. 185-188.<\/p>\r\n

26<\/a><\/sup> Zob. Idem, Nowa nauka\u2026<\/em>, ss. 66-67; L. Strauss, op. cit.<\/em>, s. 83.<\/p>\r\n

27<\/a><\/sup> P. Siena, op. cit.<\/em>, s. 9.<\/p>\r\n

28<\/a><\/sup> L. Gallinari, Platone, politica ed educazione (governo dei Migliori)<\/em>, Edizioni ISC, Roma 1986, cyt. za: P. Siena, op. cit.<\/em>, s. 5.<\/p>\r\n

29<\/a><\/sup> S. Panunzio, Metapolitica.<\/em> La Roma eterna e la nuova Gerusalemme<\/em>, Edizioni Babuino, Roma 1979, ss. 823-824.<\/p>\r\n

30<\/a><\/sup> Zob. E. Voegelin, Nowa nauka\u2026<\/em>, ss. 63-64.<\/p>\r\n

31<\/a><\/sup> Zob. L. Strauss, op. cit.<\/em>, s. 85-86.<\/p>\r\n

32<\/a><\/sup> Zob. E. Voegelin, Platon\u2026<\/em>, ss. 175-180.<\/p>\r\n

33<\/a><\/sup> Zob. ibidem<\/em>, ss. 261-264; J. Bartyzel, O sztuce wypasania trz\u00f3d. Wiedza a w\u0142adza w filozofii politycznej Platona<\/em>, \u201eSztuka i Filozofia\u201d, Instytut Filozofii UW, 8\/1994, ss. 218-219.<\/p>\r\n

34<\/a><\/sup> Zob. L. Strauss, op. cit.<\/em>, ss. 86-87; idem, O polityce Arystotelesa<\/em>, [w:] Sokratejskie pytania\u2026<\/em>, ss. 55-59.<\/p>\r\n

35<\/a><\/sup> Idem, Czym jest\u2026<\/em>, ss. 87-89; idem, O polityce\u2026<\/em>, ss. 45-52.<\/p>\r\n

36<\/a><\/sup> Zob. P. Siena, op. cit.<\/em>, ss. 6-8.<\/p>\r\n

37<\/a><\/sup> Ibidem, s. 9.<\/p>\r\n

38<\/a><\/sup> Idem, Donoso Cort\u00c3\u00a9s. Antologia<\/em>, Volpe Editore, Roma 1966, s. 28.<\/p>\r\n

39<\/a><\/sup> Idem, La Espada\u2026<\/em>, s. 10.<\/p>\r\n

40<\/a><\/sup> Ibidem<\/em>, s. 11.<\/p>\r\n

41<\/a><\/sup> Zob. E. Voegelin, Nowa nauka\u2026<\/em>, ss. 77 i n.<\/p>\r\n

42<\/a><\/sup> Zob. M. Gogacz, M\u0105dro\u015b\u0107 buduje pa\u0144stwo. Cz\u0142owiek i polityka. Rozwa\u017cania filozoficzne i religijne<\/em>, Wydawnictwo Ojc\u00f3w Franciszkan\u00f3w, Niepokalan\u00f3w 1993, ss. 17-23.<\/p>\r\n

43<\/a><\/sup> Zob. M. Ayuso, La pol\u00c3\u00adtica, oficio del alma<\/em>, Ediciones Nueva Hispanidad, Buenos Aires – Santander 2007, passim<\/em>, zw\u0142aszcza ss. 119-127.<\/p>\r\n

44<\/a><\/sup> Zob. M. Gogacz, op. cit.<\/em>, ss. 23 i 34-35.<\/p>\r\n

45<\/a><\/sup> Zob. R. Gambra Ciudad, Eso que llaman Estado<\/em>, Pr\u00f3logo de F. El\u00c3\u00adas de Tejada, Ediciones Montejurra, Madrid 1958, ss. 139-151; M. Ayuso Torres, Po Lewiatanie? <\/em>O Pa\u0144stwie i jego znaku (fragmenty)<\/em>, prze\u0142. B. R\u00f3\u017cycki, \u201eDialogi Polityczne\u201d, nr 12\/2009, ss. 151-168.<\/p>\r\n

46<\/a><\/sup> Zob. M. Gogacz, op. cit.<\/em>, ss. 11-15.<\/p>\r\n

47<\/a><\/sup> Zob. C. Schmitt, Poj\u0119cie polityczno\u015bci<\/em>, [w:] idem, Teologia polityczna i inne pisma<\/em>, wyb\u00f3r, przek\u0142ad i wst\u0119p M. A. Cichocki, SIW ZNAK – Fundacja im. Stefana Batorego, Krak\u00f3w 2000, ss. 240-250.<\/p>\r\n

48<\/a><\/sup> Zob. P. Siena, La Espada\u2026<\/em>, s. 12.<\/p>\r\n

49<\/a><\/sup> Ibidem<\/em>, s. 13.<\/p>\r\n

50<\/a><\/sup> F. El\u00c3\u00adas de Tejada, La monarqu\u00c3\u00ada tradicional<\/em>, Ediciones Rialp, Madrid 1954, ss. 36-42.<\/p>\r\n

51<\/a><\/sup> Idem, La familia y el municipio como bases de la organizaci\u00f3n pol\u00c3\u00adtica<\/em>, \u201eVerbo\u201d (Madrid), nr 91-92 (1971), ss. 26-32.<\/p>\r\n

52<\/a><\/sup> \u00c3\u0081. d\u2019Ors, Nacionalismo en crisis y regionalismo funcional<\/em>, [w:] idem, Papeles de oficio universitario<\/em>, Ediciones Rialp, Madrid 1961, ss. 324-328.<\/p>\r\n

53<\/a><\/sup> Zob. M. Ayuso Torres, Dobro wsp\u00f3lne a suwerenno\u015b\u0107 – podr\u00f3\u017c tam i z powrotem<\/em>, prze\u0142. S. Sochaj, \u201ePro Fide Rege et Lege\u201d 2004, nr 1(48), s. 22.<\/p>\r\n

54<\/a><\/sup> Zob. L. Strauss, Czym jest\u2026<\/em>, s. 91.<\/p>\r\n

55<\/a><\/sup> Zob. ibidem<\/em>, ss. 91-98.<\/p>\r\n

56<\/a><\/sup> Zob. ibidem<\/em>, ss. 98-100.<\/p>\r\n

57<\/a><\/sup> Zob. ibidem<\/em>, ss. 100-101.<\/p>\r\n

58<\/a><\/sup> Zob. ibidem<\/em>, ss. 101-104.<\/p>\r\n

59<\/a><\/sup> Zob. ibidem<\/em>, s. 103.<\/p>\r\n

60<\/a><\/sup> Zob. ibidem<\/em>, ss. 104-105.<\/p>\r\n

61<\/a><\/sup> Zob. ibidem<\/em>, ss. 105-106.<\/p>\r\n

62<\/a><\/sup> E. Voegelin, Nowa nauka\u2026<\/em>, s. 25.<\/p>\r\n

63<\/a><\/sup> L. Strauss, Czym jest\u2026<\/em>, s. 70.<\/p>\r\n

64<\/a><\/sup> Zob. ibidem<\/em>, ss. 72-73.<\/p>\r\n

65<\/a><\/sup> Zob. E. Voegelin, Nowa nauka\u2026<\/em>, ss. 25-35 [godzi si\u0119 tu wszelako odnotowa\u0107 pr\u00f3b\u0119 obrony pozytywizmu w og\u00f3le i Webera w szczeg\u00f3lno\u015bci przez Hansa Kelsena – zob. tego\u017c Krucjata przeciwko pozytywizmowi<\/em>, prze\u0142. M. J. Czarnecki, [w:] Problem \u0142adu politycznego. Eseje o my\u015bli Erica Voegelina<\/em>, red. A. Mi\u0119tek, M. J. Czarnecki, Teologia Polityczna, Warszawa 2010, ss. 143-168].<\/p>\r\n

66<\/a><\/sup> L. Strauss, Czym jest\u2026<\/em>, ss. 68-69.<\/p>\r\n

67<\/a><\/sup> P. Laslett, \u00abIntroduction\u00bb, [w:] Philosophy, Politics and Society<\/em>, red. P. Laslett, Basil Blackwell, Oxford 1956, s. ix.<\/p>\r\n

68<\/a><\/sup> Zob. D. Easton, The Decline of Modern Political Theory<\/em>, „Journal of Politics\u201d, 13\/1951, s. 41.<\/p>\r\n

69<\/a><\/sup> Zob. R. Rorty, Pierwsze\u0144stwo demokracji wobec filozofii<\/em>, prze\u0142. P. Dehnel, \u201eOdra\u201d, 7-8\/1992, ss. 22-30.<\/p>\r\n

70<\/a><\/sup> E. Voegelin, Platon\u2026<\/em>, ss. 111-112.<\/p>","protected":false},"excerpt":{"rendered":"Filozofia polityki (gr. politik\u00c3\u00a9 philosoph\u00c3\u00ada) w naszym rozumieniu to dzia\u0142 filozofii stanowi\u0105cy namys\u0142 nad tym obszarem rzeczywisto\u015bci, kt\u00f3ry wyznaczaj\u0105 wsp\u00f3lnotowe ramy egzystencji ludzkiej; wyraz umi\u0142owania m\u0105dro\u015bci w bezinteresownym poszukiwaniu prawdy o naturze, pochodzeniu, granicach i celu w\u0142adzy, prawa i pa\u0144stwa, o dobrym ustroju \u017cycia zbiorowego, spe\u0142niaj\u0105cym intersubiektywne i zakorzenione w porz\u0105dku wy\u017cszym ni\u017c ludzkie opinie […]","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"ngg_post_thumbnail":0,"footnotes":"","_wp_rev_ctl_limit":""},"categories":[9],"tags":[35],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.bibula.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/36894"}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.bibula.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.bibula.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.bibula.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.bibula.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=36894"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.bibula.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/36894\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.bibula.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=36894"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.bibula.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=36894"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.bibula.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=36894"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}