Dodano: 2011-07-30 9:06 pm
Niektórzy ludzie czują się szczęśliwi w widzialnym Kościele; jeżeli chodzi o mnie, to myślę, że będę szczęśliwy, gdy umrę, aby się od niego uwolnić ”” i odnaleźć naszego Pana poza nim (ks. Piotr Teilhard de Chardin).
Głębokie zmiany w Kościele, które dokonały się na duszpasterskim II Soborze Watykańskim i w reformach posoborowych, skłaniają do poszukiwania przyczyn i motywów dla ukształtowania się tej nowej atmosfery, która panuje we współczesnym Watykanie. Wśród głównych inspiratorów soborowego zwrotu w kierunku współczesnego świata można wymienić francuskiego uczonego, ks. Piotra Teilharda de Chardin SI, a poznanie jego poglądów pozwala lepiej zrozumieć ducha i mentalność zwolenników „nowej teologii”. Spróbujemy zatem przedstawić zasadnicze tezy francuskiego filozofa, a następnie w dokumentach soborowych poszukamy jego oddzialywania na Kościół.
Ks. Piotr Teilhard de Chardin SI (1881-1955) |
Teilhard de Chardin urodził się na zamku Sercenat niedaleko Clermont-Ferrand we francuskiej Owernii 1 maja 1881 r., za panowania papieża Leona XIII (1878-1903), który w tym samym roku wydał encyklikę Diuturnum illud poświęconą władzy państwowej i walce wrogów katolicyzmu z Kościołem Jezusa Chrystusa. Mało kto mógł się spodziewać, że czwarte dziecko Emmanuela Teilharda de Chardin, urodzone w rodzinie arystokratycznej, której atmosfera „tchnęła poszanowaniem tradycji”1, przyczyni się znacznie do zadania katolicyzmowi dotkliwych ciosów, na które czekali wrogowie Kościoła od co najmniej dwustu lat.
Na razie nic nie zapowiadało nadchodzącej burzy: Papież przypominał tradycyjną doktrynę, w 1884 r. potępił masonerię (encyklika Humanum genus), która przeciwstawiała Kościołowi idee naturalizmu i kultu człowieka w deistycznej, oświeceniowej otoczce nieokreślonej religijności, a w 1885 r. w kolejnej encyklice (Immortale Dei) nazwał po imieniu współczesną „nieograniczoną niczym swawolę myślenia i wyglaszania myśli”2, która znamionuje świat liberalny, natchniony ideami reformacji i rewolucji. Jednak w tym samym roku co Teilhard na świat przyszedł też Anioł Roncalli, przyszły papież Jan XXIII, którego dzieło ”” sobór ”” otworzy Kościół na nowe myśli, w tym również na idee ks. de Chardin.
Choć dalekim przodkiem matki Teilharda była siostrzenica Woltera, jednak rodzicielka francuskiego jezuity w swym domu przekazywała dzieciom wartości religijne katolicyzmu, co u młodego Piotra zaowocowało powołaniem zakonnym i kapłańskim3. W 1892 r., po wstępnej edukacji odebranej w domu rodzinnym, został oddany na wychowanie i naukę do kolegium jezuickiego w Mongre, a po ukończeniu tej szkoły postanowił wstąpić w 1899 r. do nowicjatu zakonu jezuitów. Jednak w dzieciństwie Teilharda nurtowały myśli odległe od duchowości katolickiej. Jak sam wspomina, był zafascynowany materią, a nawet miał zwyczaj adorować kawałek żelaza jako zadziwiający wyraz mocy fizycznej. Później, w miarę dorastania i rozwoju intelektualnego, jego przemyślenia stawały się coraz bardziej złożone, do końca życia nie wyzbył się wszakże tego podziwu dla materii, a nawet go pogłębił. Gdy dostrzegł, że żelazo nie jest boskie, bo ulega korozji, było to poważnym ciosem zadanym jego dziecinnym wyobrażeniom. Szukał jednak głębszego wyjaśnienia świata w ideach ewolucyjnych i postanowił połączyć myśl religijną z religijnym podziwem dla natury. Nie był to podziw inspirowany duchowością katolicką, nie chciał bowiem przeciwstawiać (ani odróżniać) świata i Boga, natury i łaski, doczesności i świętości. Zaproponował nową ideę ”” postanowił połączyć wiarę w świat z wiarą w Boga. Oddajmy mu głos: „Początkowo katolicyzm rozczarował mnie zbyt ciasnymi wyobrażeniami o świecie i niezrozumieniem roli materii. Teraz widzę, że idąc śladem Boga wcielonego, którego mi on objawia, mogę być zbawiony tylko pod warunkiem zjednoczenia się ze wszechświatem. W ten sposób znajdują zarazem spełnienie, kierunek i umocnienie moje najgłębsze skłonności «panteistyczne». Otaczający mnie świat staje się boski”5. Ta wiara w boskość świata, w przebóstwienie wszystkiego, otworzyła Teilhardowi drogę do uznania wszystkich wytworów człowieka jako zasadniczo dobrych, świętych i godnych szacunku.
Wizja Teilharda
Nie wydaje się zasadne szczegółowe analizowanie skomplikowanych wywodów francuskiego uczonego. Dość powiedzieć, że jako geolog i paleontolog filozofię swą zbudował na miarę uogólnionej hipotezy naukowej o rozwijających się gatunkach biologicznych. Początek świata to skrajna wielość panująca w nieuporządkowanej materii, punkt Alfa powszechnego procesu. Bóg Teilharda jest mocą kosmiczną, która działa we wnętrzu materii. Dzialanie boskie polega na stopniowym jednoczeniu materii, które trwa milardy lat, i wyłanianiu z niej coraz wyższych form: galaktyk, planet, ziemi, bakterii, pierwotniaków, roślin, zwierząt, a na końcu ”” ludzi. Tym jest teilhardowskie stwarzanie świata. Ludzie podlegają dalszej ewolucji, tworząc społeczeństwa, które wpierw się różnicują, ale wkrótce zaczynają się jednoczyć pod wpływem potężnego nurtu boskiej ewolucji zbieżnej. Kresem ewolucji jest jedność całej cywilizacji w jednym punkcie, wspólna kultura, nauka i religia Całej ludzkości ”” punkt Omega, spotkanie Chrystusa przez nowego człowieka, zbawienie ludzkości dopełnione ludzkim wysiłkiem. Dawny pelagiański wątek o potędze ludzkiej wolności, która może sama osiągnąć zbawienie, znalazła tu swój wyraz. Wizja ta odbiega w swych zasadniczych punktach od nauki katolickiej. Ewolucjonizm nie jest jej głównym grzechem ”” odejście od zasad myśli katolickiej polega tu głównie na pomieszaniu działania Boga i aktywności człowieka, na pomijaniu zła w dziejach.
W 1907 r. papież św. Pius X potępił modernizm podważający obiektywność Bożego objawienia i niezmienność prawdy, a w 1910 r. ustanowił przysięgę antymodernistyczną. W tym czasie Teilhard odbywał studia teologiczne, które z powodu walki państwa z Kościołem we Francji musiał odbyć na wygnaniu w Anglii. Święcenia kapłańskie przyjął w 1911 r., a więc należał do pierwszego pokolenia duchownych, którzy złożyli przysięgę przepisaną przez papieża. Trzymając dłoń na księdze Ewangelii, młody jezuita ślubował wówczas m.in.: „całkowicie odrzucam jako herezję zmyśloną teorię ewolucji dogmatów, które z jednego znaczenia przechodziłyby w drugie, różne od tego, jakiego Kościół trzymał się poprzednio”. Czy dotrzymał tych uroczystych słów? W jego pismach, których publikacji słusznie zabraniali mu przełożeni zakonni, możemy przeczytać o tym, jak projektował nowe chrześcijaństwo, rzekomy „ultrachrystianizm”, i twierdził, że „nie będzie to już chrześScijaństwo ani wschodnie, ani zachodnie, ani rzymskie, lecz uniwersalne, wszechświatowe”. Prawda katolicka okazała się dla niego tylko jedną z wielu przejściowych „prawd”. Jego zdaniem „Kościół zapewne przekształci się w opiekuna świata, będzie zagrzewać do inicjatyw robotniczych i badawczych, będzie wychowywać na obywateli wszechświata”6. Tezy te zakładają głęboką przemianę w religii katolickiej. Nie bez powodu marksiści byli pełni nadziei, że myśl ks. de Chardin zmieni oblicze Kościoła.
Ks. de Chardin podczas jednej z wypraw naukowych. |
Ambicją Teilharda było zbudowanie „«nowej religii» (nazwijmy ją wzbogaconym chrześcijaństwem), w której osobowy Bóg nie będzie już dłużej wielkim «neolitycznym» właścicielem ziemskim z czasów, które minęły, ale Duszą Swiata”7. W ten sposób dogmaty wiary utraciły dła Teilharda tradycyjne znaczenie. Nawet grzech nie był już aktem indywidualnej winy moralnej. Grzech pierworodny to „stan kosmosu, polegający na rozproszeniu materii, z której dopiero formuje się świat, rozproszeniu nieprzezwyciężonym jeszcze przez postępujące wciąż naprzód procesy unifikacyjne (…) grzech pierworodny (…) staje się (…) czymś (…) koekstensywnym do procesów ewolucji zbieżnej”9. Podobnie w jego teologii „łaska (…) oznacza nad-stworzenie fizyczne. Sprawia ona, że wznosimy się na wyższy szczebel kosmicznej drabiny ewolucyjnej. Innymi słowy, jest ona czynnikiem ściśle biologicznym”9. Wypowiedzi te są formalnie modernistyczne ”” wszystkie dogmaty pozostają ważne, ale zmieniają swe znaczenie, są wypaczane w duchu nowej filozofii panteistycznej.
Francuski geolog potraktował Kościół jak gatunek biologiczny, który ”” aby przetrwał walkę o byt ”” musi dostosować się do nowej rzeczywistości, do świata współczesnego. W ten sposób nie można zachować nadprzyrodzonej niezmienności wiary, ale w filozofii Teilharda wszystko jest zmienne, z wyjątkiem jego własnej wizji, tego swoistego prawa zmienności, w które wierzył.
W systemie Teilharda zło i grzech stają się czyrnś ubocznym i marginalnym, każdy pogląd godny jest jakoś uznania (z wyjątkiem ortodoksyjnego katolicyzmu), a cała koncepcja infekuje umysły swym jednostronnym optymizmem i wiary w automatyczny wręcz postęp. Francuski filozof poszedł bardzo daleko w swym uznaniu dla natury, powiedział bowiem: „Klękam, o Panie przed wszechświatem, który tajemnie, pod wpływem Hostii, stał się Twoim uwielbionym Ciałem i Twoją Boską Krwią”10. Cała rzeczywistość w wizji ks. de Chardin stała się czymś zasadniczo jednym i świętym; nowy Kościół francuskiego panteisty to niejako jeden, święty, katolicki i apostolski wszechświat.
De Chardin brał udział w I wojnie światowej. W 1922 r. uzyskał doktorat z geologii. Odbył liczne wyprawy naukowe do Chin. Wbrew katolickiej duchowości uważał, że „najdoskonalszą postacią działania jest praca”11. W jego religii kosmosu kult polegał na adoracji życia i jego przejawów. Praca była czynnością kapłańską, bo zmieniała świat, była konsekracją ducha w materii. W 1937 r. papież Pius XI potępił komunizm w encyklice Divini Redemptoris i nazwał go „bezecną zarazą”. W tym czasie Teilhard, który jako jezuita zobowiązany był przecież do szczególnego posłuszeństwa papieżowi, widział właąnie w tej zarazie nadzieję na przyszłość: „jedną z głównych nadziei XX w. widział Teilhard w komunizmie (utożsamianym faktycznie z marksizmem). «Według mego zdania ”” pisał już w 1933 r. ”” komunizm, w obecnej godzinie, coraz bardziej reprezentuje i monopolizuje prawdziwy wzrost ludzki (…). Marzyłbym o chrystianizacji Ziemi przez chrzest, jaki przynosi komunizm»”12. Wypowiedzi takie pozwalają poznać prawdziwe oblicze teilhardyzmu, który bywa nazywany „chrześcijańskim neohumanizmem”. W formule tej prawdziwe jest tylko określenie „neo”, bo jego poglądy rzeczywiście są nowe, nowinkarskie, chociaż mają licznych poprzedników w dziejach kultury. Trudno natomiast twierdzić, ze są chrześcijańskie, a jeszcze trudniej dowodzić, jakoby były humanistyczne, gdyż człowiek staje się dla niego anonimowym trybikiem w machinie kosmosu, w której musi wykonać prace narzucone przez powszechną ewolucję.
Za wybitne osiognięcia naukowe de Chardin otrzymał od władz francuskich krzyż Legii Honorowej. Po licznych trudnościach z władzami zakonnymi pisma swe (głównie Fenomen człowieka i Środowisko Boże) rozpowszechniał niejawnie. Umarł w kwietniu 1955 r. w Nowym Jorku, dwa lata po śmierci Józefa Stalina. Nawet w ponurych czasach zimnej wojny nie wahał się pisać, że „wszystko zmierza w kierunku Piękna i Dobra i pod wpływem Piękna i Dobra”13. Był zdania, że „wszystko, co się dzieje, godne jest adoracji”14.
Optymizm i ekumenizm Teilharda mają wydźwięk ogólnoludzki: „Powszechna zbieżność religii w Chrystusie Wszechświata, który w gruncie rzeczy czyni zadość istocie każdej z nich, to, jak mi się wydaje, jedyna możliwość nawrócenia się świata i jedyna postać religii przyszłości, jaką można sobie wyobrazić”15. Niedorzeczność tych teorii szybko została oceniona przez katolickich uczonych. W 1946 r. wybitny francuski tomista, o. Reginald Garrigou-Lagrange OP (1877-1964) pytał w odniesieniu do Teilharda de Chardin i innych, podobnych do niego tworzących nurt „nowej teologii”: „Dokod zmierza ta nowa teologia, wraz z jej nowymi mistrzami, którzy są jej natchnieniem? Dokąd się kieruje, jeśli nie na drogę sceptycyzmu, fantazji i herezji?”16. Odpowiadajoc na krytykę, Teilhard pisał pełen pewności siebie: „Atmosfera w teologii staje się niesłychanie naprężona. Szeroko zakrojona ofensywa integrystyczna (to znaczy ”” fundamentalistyczna) nie przeraża mnie (nic przecież nie może zatrzymać marszu neohumanizmu, a w konsekwencji neochrystianizmu), ale zmusza nas do (…) działania podziemnego”17.
Podobnie jak inni zwolennicy „nowej teologii” otwarcie występował przeciwko Kościołowi i powiadał: „Niektórzy ludzie czują się szczęśliwi w widzialnym Kościele; jeżeli chodzi o mnie, to myślę, że będę szczęśliwy, gdy umrę, aby się od niego uwolnić ”” i odnałeźć naszego Pana poza nim”18. Przyjaciele pytali go, dlaczego nie wystąpi więc z Kościoła, któremu tak wiele ma do zarzucenia, na co odpowiadał: „moja działalność jest sto razy bardziej skuteczna od wewnątrz niż z zewnątrz [Kościoła]”19. W ten sposób de Chardin kontynuuje taktykę modernistów z początków wieku, aby pozostawać w Kościele i zmieniać go od środka. Papież św. Pius X tak pisał o tym sposobie działania: „zwolenników błędów należy dziś szukać już nie wśród otwartych wrogów Kościoła, ale w samym Kościele: ukrywają się oni ”” że tak powiemy ”” w samym wnętrzu Kościoła; stąd też mogą być bardziej szkodliwi, bo są mniej dostrzegalni”20.
W sierpniu 1950 r. papież Pius XII wydał encyklikę Humani generis, w której surowo ocenił Teilhardowskie mrzonki i złudne nadzieje oraz inne aspekty „nowej teologii”: „Ktokolwiek przypatrzy się uważnie ludziom żyjącym poza owczarnią Chrystusową, łatwo zda sobie sprawę z głównych rozdroży myśli, na które weszło niemało uczonych. Są mianowicie najpierw tacy, którzy system tzw. ewolucji, nawet w dziedzinie przyrodniczych dotąd niezbicie nie udowodniony, nieroztropnie i bez zastrzeżeń stosują do wytłumaczenia początku wszechrzeczy, przyjmując monistyczne i panteistyczne wymysły o świecie całym, nieustannej ewolucji podległym”21. Jeszcze w r. 1962 Święte Oficjum wystosowało zaś urzędowe napomnienie, w którym Teilhard został wprost zaliczony do grona ideologów niebezpiecznych dla Kościoła: „Upowszechniane są pewne prace (…) ojca Piotra Teilharda de Chardin, które są otaczane niemałą życzliwością (…) w sprawach tak filozoficznych, jak też i teologicznych dostatecznie jasno we wspomnianych pracach roi się od takich niejasności, jak też ciężkich błędów, które sprzeciwiają się doktrynie katolickiej. Z tego powodu Ojcowie Świętej Kongregacji Św. Oficjum zachęcają wszystkich Biskupów, jak też i Przełożonych Instytutów religijnych, Rektorów Seminariów, a także Władze Uniwersytetów, aby dusze, przede wszystkim młodzieży, skutecznie strzegli przed niebezpieczeństwami prac ojca Piotra Teilharda de Chardin i jego zwolenników”22.
Czasy soborowe
11 października 1962 r., siedem lat po śmierci Teilharda de Chardin, papież Jan XXIII wygłosił przemówienie na otwarcie II Soboru Watykańskiego. Już sama zapowiedź zwołania soboru wywołała wielkie zaskoczenie. Sam papież wspominał: „Kiedy powiedziałem im [kardynałom] o swojej decyzji i spostrzegłem ich zdumienie, dopiero wtedy uświadomiłem sobie, że rozpocząłem rewolucję”23. Drugim aktem tej rewolucji było przemówienie papieskie, w którym Jan XXIII dokonał rozrachunku z przeszłością i nauczaniem swych poprzedników: „ranią Nasze uszy insynuacje dusz, gorliwych nawet, ale pozbawionych rozeznania i umiaru. W czasach współczesnych widzą one tylko odstępstwo i upadek; twierdzą, że nasz wiek stał się gorszy niż wieki dawniejsze; i postępują tak, jak gdyby niczego się nie nauczyli od historii (…) nie należy zgadzać się z tymi, prorokami niedoli, którzy występują jako zwiastuny wydarzeń zawsze nieszczęśliwych i jakby zapowiadających koniec świata. W obecnym porządku rzeczy dobra Opatrzność prowadzi nas do nowego układu stosunków między ludźmi, które za sprawą ludzi i ponad ich oczekiwania zmierzają do realizacji opatrznościowych planów wyższych i nieprzewidzianych”24. Po tej deklaracji łatwo już było oddać przygotowanie dokumentów soborowych w ręce liberalnych ekspertów, którzy podzielali papieski optymizm.
Wpływ idei ks. de Chardin najlepiej widać w soborowej konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, wydanej w 1965 r., w dziesięć lat po śmierci Teilharda. Niemiecki historyk Kościoła pisał nawet, że projekt tego dokumentu „szedł po linii idei Teilharda de Chardin (lub pewnej zwulgaryzowanej recepcji Teilharda), tchnął jakąś nieograniczoną euforią postępu”25, a sam dokument „jest najbardziej kontrowersyjnym dokumentem z wszystkich dokumentów soborowych”26. Mimo krytyki w auli soborowej, wiele z tego optymizmu pozostało w wersji ostatecznej, ogłoszonej przez Pawła VI, który również w modlitwach nowej Mszy umieścił teilhardowski zwrot o chlebie, który jest „owocem ziemi i pracy rąk ludzkich”, aby podkreślić znaczenie świata doczesnego i ludzkiego wysiłku w drodze do Boga.
Czy Jan XXIII wiedział, że rozpoczyna rewolucję w Kościele? |
Ta wizja współczesności, która rzekomo stoi wyżej niż czasy minione, brzmi wyraźnie w opisie świata zawartym w konstytucji soborowej: „Do głównych rysów dzisiejszego świata zalicza się zwielokrotnienie związków między ludźmi, do czego bardzo się przyczynia dzisiejszy postęp techniczny. Jednakże dialog braterski między ludźmi dochodzi do skutku nie dzięki temu postępowi, lecz głębiej, poprzez wspólnotę osób, która domaga się wzajemnego poszanowania dla ich pełnej duchowej godności”27. Trudno uwierzyć, ale słowa te zostay napisane w połowie lat 60., gdy pół świata ujarzmione przez nieludzkie i niechrześcijańskie więzy bolszewizmu dalekie było nie tylko od braterskiego dialogu, ale marzyło o respektowaniu choćby podstawowych elementów prawa naturalnego, prawa do wolności i chleba, nie mówiąc już o nadprzyrodzonym życiu łaski.
Teologowie soborowi poszli dalej w swej czci dla człowieka, czyniąc z niego ośrodek historii, zapominając o Bogu i dotychczasowym nauczaniu Kościoła: „Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt”28.
Stąd było już blisko akceptacji dla świata i do przeformułowania roli Kościoła, który miał się stać teilhardowskim ośrodkiem jedności międzyludzkiej:
„Kościół uznaje ponadto wszystko to, co jest dobre w dzisiejszym dynamizmie społecznym: przede wszystkim ewolucję ku jedności oraz proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i gospodarczego. Popieranie bowiem jedności wiąże się z najgłębiej rozumianą misją Kościoła, ponieważ on sam jest «w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego»”29.
Teilhardowskie są idee ekumeniczne, teilhardowska jest wiara w człowieka i pokładanie nadziei w postępie technicznym. Polski ekumenista, abp Alfons Nossol, pisał nawet o „ekumeniczności nie tylko czysto interkonfesyjnej, ale również międzyreligijnej, interhumanistycznej. Stąd można mówić o prawdzie teilhardowskiej wizji Chrystusa kosmicznego”30. Ojcowie soboru patrzą na sprawy religijne z perspektywy człowieka, z perspektywy ks. de Chardin i marksistów, w której nawet grzech ma wymiar ludzki i społeczny: „Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od osiągnięcia jego własnej pełni”31. W ten sposób w miejsce łaski Bożej chętnie mówi się o więzach społecznych i postępie doczesnym. Wizja ta jest niezwykle atrakcyjna dla wszystkich, którym bliżej do porządku oświeceniowego niż do wiecznego Rzymu. Jest to jedna z przyczyn sukcesu teilhardyzmu w przesiąkniętych modernizmem ośrodkach naukowych Zachodu. Rozważania te wiodą prostą drogą do rozmycia niezmiennych z natury zasad wiary katolickiej, a ich rozpowszechnienie w Kościele soborowym dowodzi poważnego wpływu niebezpiecznych idei „nowej teologii”, a zwłaszcza Teilharda de Chardin, w naszych czasach.
Adam Małaszewski
PRZYPISY:
1 L. Wciórka, Szkice o Teilhardzie, Poznan 1973, s. 6.
2 Leon XIII, Immortale Dei, 1885, nr 23-26.
3 L. Wciórka, dz. cyt., tarnEe.
4 T. de Chardin, Serce materii, w: Tenże, Moja wizja świata i inne pisma, Warszawa 1987, s. 267-268.
5 T. de Chardin, Jaka jest moja wiara, [w:] Tenże, Zarys wszechświata personalistycznego i inne pisma, przekł. zbiorowy, Warszawa 1985, s. 47.
6 Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975, s. 100.
7 T. de Chardin, Lettres a Leontine Zanta [1923-1939], Paris 1965 (A. Polkowski, Świadectwo Teilharda, Warszawa 1974, s. 237).
8 L. Wciórka, Szkice o Teilhardzie, Poznań 1973, s. 241-242.
9 T. de Chardin, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego, [w] Tenże, Zarys wszechświata personalistycznego i inne pisma, przekł. zbiorowy, Warszawa 1985, s. 152.
10 T. de Chardnin, Kapłan, w: Tenże, Moja wizja świata i inne pisma, Warszawa 1987, s. 14.
11 Bartnik, dz. cyt., s. 172.
12 T. de Chardin, Lettres intimes a Auguste Valensin accompagnees de quelques lettres a B. de Solages et H. de Lubac, Paris 1972, s. 255 (Bartnik, dz. cyt., s. 93).
13 T. de Chardin, Lettres a Leontine Zanta [1923-1939], Paris 1965, s. 91 (Bartnik, dz. cyt., s. 173).
14 T. de Chardin, Accomplir l’homme. Lettres inedites (1926-1952), Paris 1968, s. 10 (Bartnik, dz. cyt., s. 187).
15 T. de Chardin, Jaka jest moja wiara, [w:] Tenie, Zarys wszechświata personalistycznego i inne pisma, przekł. zbiorowy, Warszawa 1985, s. 49.
16 Cyt. przez R. Winling, Teologia współczesna 1945-1980, przel. K. Kisielewska-Sławińska, Kraków 1990, s. 96- 97.
17 R. Speaight, Teilhard de Chardin. A biography, London 1968, s. 299 (Polkowski, dz. cyt., s. 257-258).
18 R. Speaight, Teilhard de Chardin. A biography, London 1968, s. 140 (Polkowski, dz. cyt., s. 193).
19 T. de Chardin, Lettres to Two Friends, London 1970, s. 126 (Polkowski, dz. cyt., s. 228).
20 Św. Pius X, Pascendi dominici gregis, nr 2.
21 Pius XII, Humani generic, nr 3.
22 Sw. Oficjum, Monit, ,Acta Apostolicae Sedis” (1962), s. 526.
23 L. Algisi, Jan XXIII, przekład zbiorowy, Krakow 1964, s. 419.
24 Jan XXIII, przemówienie Gaudet Mater Ecclesia.
25 K. Schatz, Sobory powszechne. Punkty zwrotne w historii Kościoła, przeł. J. Zakrzewski, Kraków 2002, s. 313.
26 Tamże, s. 324.
27Gaudium et spes, nr 23.
28 Gaudium et spes, nr 12.
29 Gaudium et spes, nr 42.
30 Być dla, czyli myśleć sercem. Z księdzem biskupem Alfonsem Nossolem rozmawia ksiądz Jerzy Szymik, Katowice 1999, s. 225.
31 Gaudium et spes, nr 13.