Od redakcji „Le Sel de la terre”: Artykuł ten jest tłumaczeniem wykładu wygłoszonego przez prof. Pawła Taufera na Kongresie Badań Katolickich, który odbył się w Rimini we Włoszech w ostatnim tygodniu października 1999 r. Włoski tytuł tego wykładu brzmiał: I giovani e le rovine di Evola – ‘Młodzi i ruiny Evoli’, stanowiąc, jak się wydaje, aluzję do utworu Evoli napisanego specjalnie dla młodych, których uczył i kierował: Les Hommes au millieu des ruines (‘Ludzie wśród ruin’, 1951).

Ważność i aktualność tego wykładu nie umkną tym, którzy znają szkodliwy wpływ, jaki wywiera na kręgi młodzieży tzw. prawicy żarliwa egzaltacja myślicielami neopogańskimi w rodzaju Evoli. Przypominamy sobie na przykład o pochwalnym artykule, który dodatek „Français d’abord” z lipca 1996 r. (nr 240) poświęcił Evoli: „Evola, Rzymianin, arystokrata ośnieżonych szczytów”, „herold Tradycji i nieprzejednany wzgardziciel współczesnego świata”, „człowiek stojący wśród ruin”… Evola został przedstawiony jako zbawiciel, mistrz, budziciel sumień, którego egzystencja była „naznaczona dumną prawością starożytnych Rzymian, sensem honoru i walki, które liczni uważali za pogrzebane wraz z wielkimi cesarskimi marzeniami”. Ani słowa o jego antychrześcijaństwie, o moralnych perwersjach, o tchnącym nienawiścią pogaństwie, o ezoterycznych, magicznych praktykach…

Niniejszy artykuł, udokumentowany, precyzyjny, oparty na tekstach omawianego twórcy, przywraca rzeczom właściwy porządek i dowodzi, że Evola był w rzeczywistości wysoko wtajemniczonym adeptem ezoteryzmu gnostyckiego i wybranym instrumentem diabolicznej dywersji.

W zeszłym roku podczas naszego kongresu na temat Renata Guénona położyłem nacisk na głęboką różnicę między Guénonowską koncepcją Tradycji, rozumianej jako Tradycja pierwotna, a Tradycją katolicką.

Tradycja Guénona jest aprioryczna, rości sobie prawa do uniwersalizmu, jest wieczna i niezmienna. Odnosi się do starożytnych koncepcji hinduistycznych, stwierdzających istnienie pierwotnego Centrum, najwyższej Tożsamości przekraczającej pojęcie przestrzeni i czasu, mającej charakter całości, nieskończoności, nieograniczoności. Nie można o niej nic powiedzieć, gdyż każda forma poznania, z bezpośrednią włącznie, jest de facto wykluczona, więc w końcowej analizie jej istnienie jest złudne.

Ludzkość, która została obdarowana Tradycją – utrzymuje Guénon – popadła w pewien rodzaj degeneracji z powodu jakiegoś pierwotnego upadku, który stopniowo oddalił ją od tego pierwotnego Centrum, z którym jednak aż do dziś pozostaje połączona jakąś subtelną więzią.

Owo Centrum Guénon utożsamiał z siedzibą Tradycji nazywanej pierwotną, depozytem wiedzy metafizycznej, wiecznej i niesplamionej. Późniejsze oddalenie się i zróżnicowanie, będące konsekwencją tragedii stworzenia (które woli nazywać „manifestacją”), miały dać początek różnorodnym formom religijnym, w zależności od naturalnych predyspozycji właściwych różnym ludom, cywilizacjom i epokom, a także mającymi z nimi związek objawieniom.

Oddalenie człowieka od Centrum, sięgające niemal do zerwania z nim więzi, miałoby osiągnąć najwyższy punkt z nadejściem humanizmu i reformacji; doszło do tego, że za naszych czasów odległość między pierwotnym przesłaniem a tymi, którzy mieli je otrzymać, stała się niemożliwa do pokonania, stwarzając „królestwo ilości” (albo materii), stojące w wyraźnej i niepokonanej opozycji względem „królestwa jakości” (albo ducha).

Guénon przyrównuje rzeczywisty rozpad współczesnego świata do hinduistycznego Kalijuga, „ciemnego wieku kłótni i hipokryzji”, charakteryzującego się nieuniknionym pędem ku ostatecznej katastrofie, stanowiącej koniec cyklu. Opiera się w tym porównaniu na wschodniej koncepcji historii, pojmowanej nie jako linearny bieg wydarzeń kierowanych opatrznościową ręką Boga, lecz jako wieczny ruch po okręgu, powtarzający się w nieskończoność, choć w zmiennej formie. Dziś przeżywalibyśmy więc ostatni akt katharsis, oczyszczenia, koniecznego – wedle dogmatu inicjacyjnego – dla wprowadzenia ludzkości w nowy „złoty wiek”.

W tej perspektywie, ze szczytów ezoterycznych, które osiągnął, Guénon wskazuje jako jedyny sposób ocalenia drogę powrotu aż do zagubionego pierwotnego Centrum, drogę, na której wysoko wtajemniczony może się znaleźć dzięki odpowiednim technikom ezoterycznym. Mając to na uwadze, popiera czysto intelektualną intuicję jako wybrany środek poznania i ascezy. Dokonuje się to na drodze kontemplacji, której celem jest przemiana osobowości, dająca dostęp do nowych odkryć. Odkrycia te, wzmocnione postępującym zanikiem wszelkiego rozróżnienia między podmiotem a przedmiotem, między „poznać” a „być”, zmierzają ku jedynej rzeczywistości, która oświeca i mieści w sobie wszystko. Na tym etapie wszystko stałoby się jednością; każdy dualizm, każda opozycja zostałaby zrównana, rozwiązana; jednym słowem – inicjowany, dotarłszy do kresu swojej pielgrzymki, połączyłby się z samym bóstwem, sam stałby się bóstwem1.

Tradycja pierwotna o metahistorycznym charakterze, stojąca w opozycji do współczesnego świata, byłaby zatem dźwignią bezwzględnie hierarchicznej cywilizacji, kierowaną przez wtajemniczonych, w której każde działanie byłoby zwrócone ku transcendencji. Byłby to, można powiedzieć, szczęśliwy związek nienaruszalnych pryncypiów i działającej zgodnie z nimi elity w celu zwalczania zła, utożsamionego po prostu ze wszystkim, co przyczynia się do skażenia wspomnianej Tradycji.

W przeciwieństwie do powyższej koncepcji całkowicie odmienna jest definicja Tradycji katolickiej. Jej treścią jest to, jak Bóg raczył ukazać się ludziom poprzez serię bezpośrednich objawień. Wszystko zaczęło się od pierwotnego objawienia i znajomości Boga, jaką posiadali nasi pierwsi rodzice i święci patriarchowie. Doznane objawienie było przekazywane przez tysiąclecia aż do chwili, kiedy dotarło do natchnionego autora, który utrwalił je w Piśmie św.

Do tego pierwotnego objawienia dołączyły kolejne, zwłaszcza za pośrednictwem Mojżesza, świętych proroków i Dawida – objawienie, które naród żydowski zebrał w Starym Testamencie.

Ostatecznym objawieniem, ukoronowaniem wszystkich poprzednich, jest objawienie Chrystusa Pana, które definitywnie przypieczętowuje serię objawień Boga wobec ludzkości, a kończy się wraz ze śmiercią ostatniego Apostoła i spisaniem Nowego Testamentu.

Tradycja apostolska jest gwarantką autentyczności tych trzech objawień, wyjaśnia ich sens i przekazuje je poprzez wieki w sposób dokładny i wiarygodny. Spekulacje teologiczne w ciągu wieków, podejmujące wysiłki w celu interpretacji Pisma św. i Tradycji ustnej, wydobyły z nich także pewne elementy, które Magisterium Kościoła dołączyło do skarbnicy depositum fidei.

W zeszłym roku pytaliśmy: która z tych dwóch tradycji jest prawdziwa? – Odpowiedź była stosunkowo prosta: jeśli prawdziwa byłaby Tradycja pierwotna Guénona, przeciwstawiająca się Pismu św., to musielibyśmy uznać, że Bóg skłamał i że w konsekwencji nie jest tym doskonałym Bytem, któremu z definicji przypada przywilej absolutnej prawdy. Zabrakłoby Mu więc, według sławnego dowodu ontologicznego Anzelma z Aosty2, przymiotu istnienia.

Przypomnijmy w końcu i to: podczas gdy dla katolika tekst i pouczenia Pisma św. są rzeczywiste, jak rzeczywista była obecność Boga, który natchnął świętego pisarza – dla wyznawcy Tradycji pierwotnej rzeczywistością jest w całym tego słowa znaczeniu mitologia istniejąca we wszystkich kręgach cywilizacyjnych i u wszystkich ludów; nawet Księgę Rodzaju przyjmuje on jedynie jako mitologiczny i legendarny opis naszych początków.

* * *

Postanowiliśmy krótko podsumować doktrynę Guénona w celu wprowadzenia w zakres naszych rozważań innej postaci, którą spotykamy dzisiaj szczególnie w kręgach młodzieży sympatyzującej ze środowiskami prawicy, mieszczącej się doskonale w triadzie heglowskiej: „teza – antyteza – synteza”, to znaczy: „konserwatyzm – postęp – umiarkowanie”. Te fazy w dziedzinie polityki i jeszcze szczególniej w środowisku partyjnym utożsamiają się w rzeczy samej z „prawicą – lewicą – centrum”.

Prawica reprezentuje tu element konserwatywny, jest więc niezbędnym składnikiem procesu dialektycznego – procesu, na którym opierają się wszystkie aktualne demokracje zachodnie; i nie tylko zachodnie: zdarzyło się nawet, że Michał Gorbaczow umieścił Józefa Stalina między nacjonalistami i konserwatystami „prawicy”.

Rezultaty tej gry są powszechnie znane: logika, odbicie Logos, leżąca u podwalin Zachodu, została wyrzucona za burtę. Niegdyś społeczeństwo było solidnie osadzone na pojęciach prawdy i fałszu, dobra i zła; demokracja sprawia, że każda instytucja staje się chwiejna, a każda prawda – prowizoryczna, wciągnięta w ciągły i sztuczny wir tego absurdalnego procesu3.

Zapowiedzianą postacią jest Juliusz Evola, włoski myśliciel, który w pewnym momencie swego życia spotkał właśnie Guénona. W wyniku tego spotkania objawił się Evoli brakujący element, który nadał jego doktrynie aspekt organicznej całości, co oznaczało włączenie się w wielki nurt Tradycji pierwotnej.

Najpierw trzeba więc wprowadzić definicję Tradycji pierwotnej według tego, jak rozumiał ją Evola: Tradycja, mówi Evola, „jest porządkiem hierarchicznym i jakościowym skoncentrowanym na transcendentnej duchowości oraz na elicie uprawnionych i prawowitych przedstawicieli”4.

Evola spotkał Guénona w 1928 r.; miał wówczas 30 lat, a Guénon – 42. Guénon został mu przedstawiony przez osobę wysoko wtajemniczoną, Artura Reghiniego, martynistę5, 33. stopnia masonerii Rytu Szkockiego, z którym Evola założył ugrupowanie o tajemniczej nazwie Ur.

Guénon był już od 17 lat masonem 33. stopnia. Evola, przeciwnie, odbył nietypową drogę, nad którą wypada nam się zatrzymać w celu celniejszego usytuowania jego postaci i doktryny.

Kilka szczegółów biograficznych aż do 1928 r. Idealizm magiczny

Juliusz Cezar Andrzej Evola urodził się w Rzymie 19 maja 1898 r. w rodzinie zubożałej arystokracji katolickiej, mającej odległe korzenie hiszpańskie. Co do tytułu barona, którego używał, to istotnie miał do niego prawo, nawet jeśli nie odpowiadała temu jego sytuacja ekonomiczna, jak wydaje się dowodzić praca jego matki, która była zatrudniona w biurze technicznym włoskiej poczty w Rzymie6.

Evola ukończył studia matematyki i technologii na wydziale inżynierii, nie otrzymał zresztą dyplomu ze względu na „wzgardę dla tytułów akademickich”7. Równocześnie wzrastało w nim zainteresowanie filozofią i sztuką, co przywiodło go do podjęcia twórczej działalności malarskiej i poetyckiej. Nawiązał kontakty z kręgami futurystów, np. Marinettiego, autora Manifestu literatury futurystycznej, czy Dopero, eksperta w sztuce malarskiej awangardy, ale prędko rozwinął swe własne formy figuratywne zaczerpnięte z ezoteryzmu. W 1917 r. został powołany do wojska jako porucznik artylerii górskiej, po czym wysłany na płaskowyż w Asiago, gdzie jednak nie brał udziału w żadnym poważnym czynie zbrojnym. Z tego okresu datuje się jego spotkanie z Józefem Bottai, z którym dzielił swą wojskową egzystencję. Nawiązał z nim współpracę, która w przyszłości miała się okazać bardzo cenna. Gdy Bottai stał się faszystowskim notablem, nieraz wybawiał Evolę z kłopotów wynikających z jego niekiedy burzliwych stosunków z reżimem8.

Jego stanowisko w sprawie wojny było przychylne Trójprzymierzu, zgodnie z dojrzewającym w nim poglądem ideologicznym, widzącym w świecie germańskim i duchu pruskim ocalenie bohaterskich i wojennych cnót, będących niegdyś przywilejem cywilizacji łacińskiej, typowych dla człowieka wyższego – i wskutek tego pozostających w ostrej opozycji względem narodowych i demokratycznych ideologii tamtej epoki.

Włoski słownik biograficzny podaje: „zdarzyło się w czasie wojny, że w chwili napięcia autodestrukcyjnego, nęcony myślą «przekroczenia rzeczywistości zmysłów», po raz pierwszy sięgnął po środki odurzające, których używał do 1925 r.”9. Skłonny do działania i eksponowania własnej osobowości Evola zawsze okazywał brak tolerancji dla zwyczajności, którą uważał za banalną i niewartą przeżycia. Myśl tę odnajdujemy już u Nietzschego, który przeciętnej i ciasnej burżuazji swej epoki przeciwstawiał osobowość nadczłowieka, istotę ludzką będącą „dla siebie swoim własnym prawem”10. Evola został podbity takimi ideami, a jego działalność w gruncie rzeczy polegała na realizowaniu ich w praktyce. Po wojnie, w 1920 r., Evola odsunął się od futuryzmu nacjonalistycznego i stał się zwolennikiem dadaizmu11 Tristana Tzary (to pseudonim rumuńskiego Żyda Samuela Rosenstocka, który – zwłaszcza we Francji – pod sztandarem tego ruchu artystyczno-literackiego prowadził, z pewnym rozgłosem, wojnę z językiem i logiką). Z tej epoki wywodzi się bogata twórczość malarska Evoli, która skłoniła go do organizacji dużych wystaw indywidualnych w Rzymie, Berlinie i Paryżu.

W ten sposób dochodzimy do roku 1923, kiedy Evola podejmuje decyzję o zakończeniu doświadczeń malarskich i poetyckich w celu całkowitego poświęcenia się badaniom doktryn wschodnich, a szczególnie taoizmu i tantry. Pogłębia znajomość ateistycznej filozofii buddyjskiej, a to rozpala w nim pragnienie dostąpienia tego, co nazywamy „wyższymi stanami bytu”. Evola zwraca się w kierunku tych samych źródeł, co Guénon: literatury wedyjskiej i upaniszad, gdzie „człowiek jest uważany za samego Boga, nawet jeśli pozostaje w stanie nieświadomości i odurzenia”12. Wówczas rozpoczyna się rzekoma faza filozoficzna i spekulatywna13 w życiu Evoli, która miała trwać mniej więcej aż do spotkania z Renatem Guénonem. Jest ona źródłem jeśli nie wszystkich jego głównych dzieł, to przynajmniej idei, na których się one opierają. Jest to również najbardziej interesujący okres dla rozważań, które mamy zamiar rozwinąć w tym studium, uwzględniając fakt, że następny etap – faza polityczna – będzie polegał tylko na wprowadzaniu w życie i rozpowszechnianiu, zwłaszcza pomiędzy niewtajemniczonymi, dojrzałych przedtem idei. Od około 1925 r. Evola określił i rozwinął swoją postawę filozoficzną dotyczącą idealizmu, którą streszcza w dwóch książkach: Rozważania nad idealizmem magicznym i Człowiek jako moc.

* * *

Główne założenie idealizmu stwierdza, że cała rzeczywistość (czyli „nie-Ja”) jest wytworem „Ja”; to tak, jakbyśmy powiedzieli, że jakiś przedmiot – nawet tak wielki jak góra – istnieje tylko o tyle, o ile go postrzegamy (zob. esse est percipi, ‘być znaczy być postrzeganym’ Berkeleya14, dla którego wszystkie właściwości ciał są tylko wytworami naszego umysłu). Poza moją percepcją nie mogę nic powiedzieć o tej górze, nie wiem nawet, czy istnieje, więc góra została „stworzona” przez „Ja”, innymi słowy to moc „Ja” sprawia, że góra istnieje.

W idealizmie każda rzeczywistość jest zatem uwarunkowana przez „Ja”, a świat staje się własnym wyobrażeniem podmiotu; wynika z tego także, że jeżeli „Ja” warunkuje rzeczywistość, to jest w stosunku do niej transcendentne. Można więc również, wzmacniając tę myśl, dojść do przekonania, że istnieje „Ja absolutne”, jedyne, potężne, całkowicie wolne, istniejące ponad ludzką myślą – takie, którego nie możemy pojąć. Ale moje doświadczenie (czyli to, co nazywamy „świadomością empiryczną”) dowodzi jednak, że istnieje świat różny od mojego „Ja”, które próbuje warunkować rzeczywistość.

Zdaniem idealistów Bóg nie może być transcendentny – to znaczy odrębny od podmiotu myślącego – ponieważ tak naprawdę nie istnieje nic poza poznającym podmiotem. Nie ma więc nic innego, jak tylko „Ja absolutne”, pojmowane według immanentyzmu oraz koncepcji czysto solipsystycznej15.

Aż dotąd Evola prezentuje wiele podobieństw z tym idealizmem, na czele którego stały takie sławy, jak Fichte, Schelling, Hegel, Nietzsche, a także Benedetto Croce i Giovanni Gentile; Evola dziedziczy szczególnie po Nietzschem, czerpiąc jednocześnie z bardziej współczesnego aktualizmu16 Gentilego. Przekracza jednak idealistyczny impas, forsując postulat „Ja” aż do jego ekstremalnych konsekwencji. „Świadomość empiryczna”, mówi Evola, narzuca bezsprzecznie pewne granice, lecz opozycja między nią a „Ja absolutnym” jest tylko pozorna – to iluzja, której nie potrafimy się wyzbyć.

To tak, jakbyśmy uznali, że musimy odrzucić wciąż przywoływaną w rozumowaniu zasadę niesprzeczności, ponieważ jest ona rezultatem ciasnoty ludzkiego umysłu, przyzwyczajonego do działania tylko na bazie logicznej afirmacji i negacji, a w następstwie niezdolnego do postrzegania innych wymiarów, uważanych niesłusznie za irracjonalne.

Rozwiązaniem jest wypełnienie dystansu między „Ja absolutnym” a „Ja empirycznym”, ograniczonym przez zewnętrzną rzeczywistość, w taki sposób, aby przezwyciężyć ograniczenie, jaką „Ja empiryczne” przedstawia względem „Ja absolutnego”.

Ściślej mówiąc: skoro logiczne rozumowanie prowadzi do nieszczęsnej zasady niesprzeczności, która pęta i ogranicza „Ja empiryczne”, i skoro „Ja absolutne” z całą pewnością istnieje, trzeba do niego dotrzeć, to znaczy dotrzeć do własnego głębokiego „Ja”, świadomego, naprawdę rzeczywistego, inną drogą – drogą, którą Evola utożsamia z inicjacją. Na tej drodze uzasadnione mogłoby być uciekanie się do technik magicznych, zdolnych do przeniesienia inicjowanego poza zwykłą ludzką kondycję, do stanu poznania własnej głębi. Stąd też nazwa idealizmu magicznego, nadana temu kierunkowi myślowemu, którego Evola stał się mistrzem – termin ten został zresztą przyjęty już ponad wiek wcześniej przez niemieckiego poetę romantycznego Novalisa, wraz z myślą przewodnią dominacji umysłu nad ciałem i nad światem zewnętrznym.

Droga Evoli. Rozbieżne punkty z Guénonem

Zamiarem Evoli jest „wyniesienie”, wewnętrzna przemiana osoby za pomocą magii inicjacyjnej: ten, kto zna techniki zdobywania (charakterystycznej dla bóstwa) zdolności do poddawania świata swojej woli – aż do ustanowienia się jego zasadą – jest więc w rzeczywistości magiem. Sercem całej konstrukcji filozoficznej Evoli będzie odtąd próba zdobycia tej boskiej zdolności.

Evola uważa, że tym sposobem przekroczył granice nihilizmu17 Nietzschego, u którego z żalem odkrywał brak transcendentnej zasady, do której można by się odnieść, metafizycznej zasady nieodzownej, nakłaniającej do uwolnienia się od rzeczywistości. Nietrudno zrozumieć, jakie rozwiązanie tej kwestii mogło przynieść spotkanie z Guénonem. Rzeczywiście, dzięki koncepcji Tradycji pierwotnej Guénona udało się Evoli w latach 1928-1929 wyodrębnić główne idee rekonstrukcji cywilizacji ludzkiej, oparte na nowych podstawach – chociaż, jak sam przyznaje, jednocześnie bardzo starych: „Dzieło Guénona (…) pomogło mi umieścić moje myśli na odpowiedniej płaszczyźnie”18.

Rzeczywiście, Evola aż do 1928 r. przyjmował w głównym zarysie poglądy progresistów i ewolucjonistów zgodne z idealizmem, który wyznawał. Poglądy te były zdominowane wyobrażeniem, że nowoczesność jest szczytem dwutysiącletniej cywilizacji, a dzięki stosowaniu dialektyki dowodziły, że każda nowa faza historii udoskonala poprzednią. Spotkanie z Guénonem spowodowało przewrót w jego opiniach: w 1929 r. Evola po raz pierwszy otwarcie ogłosił, że jest antyprogresistą i antymodernistą.

Evola – przynajmniej na samym początku – zgadzał się z Guénonem, że Zachód zagubił swą Tradycję pierwotną i nie pozostało mu nic innego, jak tylko odwrócić się w kierunku Wschodu, ale szybko zmienił swój pogląd; wręcz przeciwnie, zaczął głosić w każdym dziele myśl, że istnieje zachodnia Tradycja pierwotna. Podczas gdy wyznaczona przez Guénona ścieżka do pierwotnego Centrum, do rzekomych „licznych stanów bytu”, przebiegała przez – przypomnijmy – inicjację kapłańską i doktrynę Niewysłowionego, droga wybrana przez Evolę w celu wyjaśnienia głównej kwestii jego filozofii, to znaczy dotarcia do „Ja absolutnego”, polegała głównie na inicjacji drogą dokonania jakiegoś wielkiego czynu (nie wykluczało to jednak a priori kontemplacji) – mógłby to być wysiłek wojenny, akt niezwykłej odwagi czy nawet „magiczne” korzystanie z seksualności.

Wydany w 1934 r. manifest doktrynalny Evoli jest symbolem tej różnicy punktów widzenia: podczas gdy Guénon tytułuje swoją pracę La Crise du monde moderne (‘Kryzys współczesnego świata’), Evola porusza ten temat w sposób bardziej dynamiczny; tytuł książki przeznaczonej dla elit, które jego zdaniem powinny kierować ludzką społecznością, brzmi: Révolte contre la monde moderne (‘Rewolta przeciw współczesnemu światu’)19.

Opozycja Evoli względem Guénona skupia się ostatecznie na koncepcji mocy. Stopniowo stworzy to barierę nie do przebycia dla metafizyki Guénonowskiej. Ta ostatnia jest istotnie wzniesiona na koncepcjach orientalnych, zasadzających się na negacji działania; wszystko, co jest związane ze zmianami i ruchem, otrzymuje w niej negatywną ocenę. U Evoli, wręcz przeciwnie, działanie i konkretna rzeczywistość stanowią samą istotę jego doktryny. Ω

Paolo Taufer

Tekst za „Le Sel de la terre”, nr 42 i 43. Dalszy ciąg w kolejnych numerach Zawsze wierni. Przełożyła z języka francuskiego Ilona Azevedo.

Przypisy:

1. Zobacz R. Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues.
2. „Mówiąc Bóg, mówimy Byt doskonały, ale jeśli brakłoby Mu przymiotu istnienia, nie mógłby już być doskonały”. Można sprecyzować, że ów „dowód” św. Anzelma nie dowodzi de facto realnego istnienia Boga, ale tylko jego istnienie idealne (przypis redakcji „Le Sel de la terre”).
3. Nie chcemy tutaj osądzać osób, które mogłyby się tu rozpoznać, ale tylko podkreślić absurdalność ontologiczną i perwersyjność systemu przekształcającego każdą prawdę w mgliste i niezrozumiałe „stawanie”.
4. Według artykułu o Evoli pochodzącego z miesięcznika „La vita italiana” nr 298, styczeń 1938, s. 27-37.
5. Martyniści (Iluminaci francuscy) wywodzili się z sekty kabalistycznej o nazwie Zakon Cohenów (Zakon Kapłanów), założonej w 1754 r. we Francji przez portugalskiego marrana Martineza Paschalisa. Po śmierci Paschalisa sektę rozwinął jego uczeń Saint-Martin, stąd nazwa nowej sekty (przypis redakcji Zawsze wierni).
6. Zobacz M. Fraquelli, Il filosofo proibito, Mediolan 1994, s. 174.
7. Zobacz Dizionario Biografico Italiani, Rzym 1993, artykuł „Evola”.
8. Wolnomularz szkocki Bottai odsunął się jednak od Evoli, najpierw dystansując się wobec jego artykułów publikowanych w „Critica Fascista”, później zaś, u końca 1927 r., podważając publicznie jego tezy. Evola bronił „imperializmu pogańskiego” leżącego u podstaw faszyzmu, a także powrotu do pogaństwa starego Rzymu, z którym łączyło się odejście od katolicyzmu. W nocy 24/25 lipca 1943 r. Bottai głosował za odsunięciem Mussoliniego od władzy. Dał konkretny i czynny dowód tego wyboru, zaciągając się do Legii Cudzoziemskiej, w której walczył przeciwko Niemcom na terenie Francji i Niemiec. Doświadczenie to opisał w książce zatytułowanej Legione è il mio nome, wyd. 1950.
9. Dizionario Biografico Italiani, op. cit., s. 576.
10. J. Evola, Il cammino del cinabro (‘Droga cynobrowa’), Mediolan 1972, s. 14.
11. Ruch artystyczno-literacki powstały w 1916 r., stanowiący reakcję zwłaszcza na romantyzm; nazwę wziął od dada, słowa odtwarzającego pierwsze sylaby wymawiane przez dzieci. Był to sposób wyrażenia zamierzonej irracjonalności i zupełnej dowolności językowej, na której się opierał. Przykładem może być wiersz Francuza L. Aragona (1897-1982) składający się jedynie z sekwencji liter alfabetu pod wymownym tytułem Suicide (‘Samobójstwo’).
12. J. Evola, Imperialismo pagano, Padwa 1978, s. 102. Przy okazji zwracamy uwagę, że Ar według autora wtajemniczającego byłoby źródłem indoeuropejskim, które „zawiera w sobie sens «światła», «jasności», «świętości», «sprawiedliwości», «porządku»”. Zob. M. Polia, „Il senso dell arte tradizionale ed un ruolo della fantasia in J.R.R Tolkien” (‘Znaczenie tradycyjnej sztuki i rola fantazji u J.R.R. Tolkiena’) zaczerpnięty z A. Voglino, Dal mito alla fantasia (‘Od mitu do fantazji’), Chieti 1973.
13. To w tym okresie zmienił swoje imię z Giulio na Julius.
14. Jerzy Berkeley, biskup anglikański (1685-1753), przyjmował jednak, że powinno istnieć źródło, od którego pochodzą te idee, które jest samym Bogiem. Berkeley miał przed sobą cel praktyczny i religijny: chciał przeciwstawić się rozpowszechnionemu materializmowi i powstrzymać ateizm; sądził, że dopiął celu, negując materię i sytuując Boga jako źródło naszego poznania.
15. Jest to sytuacja, w której podmiot myślący nie uznaje żadnej rzeczywistości poza sobą samym, uważając innych za swoje tymczasowe spostrzeżenia.
16. Dla Gentilego jedyną rzeczywistością jest akt myśli (czysty akt, naturalnie w odmiennym sensie niż w koncepcji arystotelesowsko-tomistycznej, zakładającej, że rzeczywistość jest substancją poza myślą i czynem twórczym), akt, w obrębie którego odnajdujemy równomiernie całego ducha i który powoduje zetknięcie się z rzeczywistością. Według Gentilego poza aktualną myślą nie ma nic i nie może być niczego, gdyż natura jest imaginacyjnym odzwierciedleniem zawartości naszej świadomości.
17. Nihilizm głosi rozpad ostoi, na których opiera się myśl zachodnia: najpierw rozumu, następnie wiary w postęp poprzez odrzucenie jakiejkolwiek linearnej wizji historii, odbicie pozytywnej koncepcji istnienia, aby dojść do „śmierci Boga”, źródła rzeczywistości i wszelkiej wartości; dalej, tryumf nicości, zestawienie z nirwaną buddyjską (wygaśnięcie wszelkiego ruchu). Nicość staje się jedyną pewnością i prowadzi do wyzwolenia świata. Ten, kto dosięgnie nicości, będzie mógł rozpuścić się w niej i w ten sposób poruszać się w całkowicie nowej przestrzeni, ponad wszelkim prawem moralnym. Ten, kto osiągnie ten cel, jest bohaterem, nadczłowiekiem, nośnikiem absolutnej wartości. Ta myśl zafascynuje i uwiedzie Evolę aż do tego stopnia, że stanie się jego manią. Zob. Teoria del’ individuo assoluto (‘Teoria jednostki absolutnej’), Rzym 1973, s. 111.
18. J. Evola, Il cammino del Cinabro, ibid. s. 90. Prof. Di Vona pisze: „Cała wiedza inicjacyjna i magiczna, jaką Evola mógł zebrać przed spotkaniem z Guénonem, została uporządkowana dzięki idei tradycji Guénona” (P. Di Vona, Evola e Guénon. Tradizione e civilta (‘Evola i Guénon. Tradycja i cywilizacja’), Neapol 1985, s. 15). Osiągnąwszy dojrzałość, Evola znalazł się jednak dosyć daleko od poglądów Guénona, co wyrażało się we własnym sformułowaniu wizji Tradycji. W istocie dotarł on do pewnego punktu zwrotnego: uznał rzeczywistość już nie za odbicie „Ja absolutnego”, ale za niezależną zasadę, określaną już nie w granicach woli, mocy i wolności, ale zasadę bezosobową i absolutną; zob. J. Evola, L’arco e la clava (‘Łuk i maczuga’) Rzym 1995, s. 174.
19. Y. Chiron pisze w „Présent” z 26 lipca 1997: „Taka książka jak Rewolta przeciw współczesnemu światu (pierwsze wydanie 1934) – uważana przez Evolę za jego najważniejsze dzieło – należy niezaprzeczalnie do spuścizny kontrrewolucji”. Niewątpliwie ma pewne zastrzeżenia, mówiąc w szczególności, że „nie moglibyśmy sztucznie oddzielić Evoli okultystycznego i metafizycznego, czasem mglistego, od Evoli jako polityka. I czytanie tego drugiego nieuchronnie oznacza spotkanie z tym pierwszym”. Jednak zastrzeżenia te pozostają bardzo zniuansowane: „Wielka liczba pism Juliusza Evoli jest nie do zaakceptowania dla katolika”, pisze, wymieniając jako przykład Pogański imperializm czy Metafizykę płci, dodaje jednak, że „autor za swego życia nigdy nie wydał zgody na ponowne wydanie” pierwszej z tych prac, a druga jest „utworem zawierającym śmiałe strony przeciw «psychologizmowi» albo rzekomej «rewolucji seksualnej» , nawet jeśli «nie uznaje prawa naturalnego ». Ostatecznie Juliusz Evola jest „autorem, którego nie umielibyśmy polecić bez zastrzeżeń”, aczkolwiek można go polecić z zastrzeżeniami. – Pan Chiron zna Evolę, a ponadto zna doktrynę katolicką. Powinien był jaśniej i bardziej otwarcie potępić tego autora. Nie można powiedzieć, że Rewolta przeciw współczesnemu światu należy do spuścizny kontrrewolucji, gdyż prawdziwą kontrrewolucją jest społeczne panowanie Chrystusa, którego Evola jest zaciętym wrogiem. Nie można pozwolić wierzyć, że Evola popełnił kilka błędów młodości, lecz nie pozwolił ich ponownie wydać za swego życia, trochę jak Karol Mauras. Nie wolno też pisać, że Metafizyka płci zawiera śmiałą krytykę rewolucji seksualnej, a jej jedyną wadą jest to, że niezbyt liczy się z prawem naturalnym, a jednocześnie milczeć na temat lucyferianizmu tej książki. Czytelnicy tego studium P. Taufera przekonają się o tym bez trudu (przypis redakcji „Le Sel de la terre”).