„Wydali nas w ręce nowych, nieszczęśliwych panów,
Ludzi nie znających gniewu ni honoru, bojących się nosić miecze.
Walczą oni przesuwając papiery i mają martwe, obce oczy.
Patrzą na naszą pracę i radość tak, jak zmęczony człowiek spogląda na muchy.
A ich beznamiętne politowanie gorsze jest, niż wyrządzane dawniej zło.
Ich drzwi pozostają wieczorami zamknięte – nie znają pieśni”.

G.K. Chesterton The Secret People

 

Na kolejnych kartach niniejszej książki zmuszeni będziemy odwoływać się nieustannie do ogromnej liczby dokumentów, ogłaszanych przez rozmaite urzędy watykańskie w celu zalegalizowania rewolucji liturgicznej. W roku 1978 James J. Megivern wydał zbiór oficjalnych dokumentów watykańskich na temat liturgii ogłoszonych w XX wieku[1]. Kompilacja ta obejmuje 300 dokumentów nie licząc mów papieskich, z których 89 pochodzi z okresu poprzedzającego sobór. W sumie zawiera on więc 211 dokumentów ogłoszonych po zamknięciu soboru, których nieustannie rośnie. Również o. Austin Flannery OP opracował zbiór soborowych i posoborowych aktów prawnych, zamieszczając w nim bardzo użyteczne, chronologiczne zestawienie 120 dokumentów, które ogłoszone zostały do roku 1975[2]. W niniejszym rozdziale przedstawię krótkie resume głównych etapów rewolucji, wymieniając i komentując 13 najważniejszych dokumentów i czyniąc krótkie odniesienia do kilku innych. Niektóre ważne dokumenty, które nie zostaną skomentowane w tym rozdziale, będą omówione w dalszej części książki. Chronologiczna lista tych oraz innych jeszcze, nie wspominanych w tym miejscu tekstów,  znajduje się w Dodatku I. Jest to pomoc dla tych czytelników, którzy w trakcie lektury niniejszej książki zechcieliby przypomnieć sobie tematykę tych dokumentów. W zawierającym ich łacińskie tytuły Indeksie znaleźć można natomiast odsyłacze do stron, na których do tekstów tych się odwołujemy.

W rozdziale tym pisać będę raczej o rewolucji liturgicznej, niż o reformie. Powód tego przedstawiłem szczegółowo w rozdziale III, w którym wykazuję, że rewolucyjna natura reformy jest tak oczywista, iż uznają ją nawet liberałowie, którzy z zadowoleniem przyjęli nowe formy kultu. Co więcej, fakt ten uznali również obiektywni obserwatorzy niekatoliccy.

Ci, którzy nie znają dokumentów, o których będzie tu mowa, lub też nie są zaznajomieni z metodami działania Kościoła soborowego[3], mogliby uważać tytuł tego rozdziału za mylący czy nawet przesadny. Teksty te są często nasycone zdrową teologią, obfitują w surowe ostrzeżenia przed nadużyciami i nieautoryzowanymi innowacjami, wyrażają głęboki szacunek dla tradycji i tradycyjnych form liturgicznych, wzywają nawet do zachowywania tych tradycji (zwłaszcza do używania we Mszy języka łacińskiego) oraz obrony skarbca tradycyjnej muzyki i zachowania chorału gregoriańskiego. Przy lekturze tych dokumentów należy jednak ignorować całą tą ortodoksyjną otoczkę i zwrócić uwagę przede wszystkim na to, co one autoryzują – a co nie było wcześniej dozwolone, a zwłaszcza czego zakazują – a co wcześniej nie było zabronione. Klasyczny tego przykład znaleźć można w Instrukcji Memoriale Domini z 29 maja 1969 roku. Zaleca ona utrzymanie tradycyjnej praktyki umieszczania Hostii na języku komunikowanego, podaje znakomite uzasadnienie utrzymania tej praktyki i wymienia niebezpieczeństwa związane z Komunią na rękę. Gdy jednak przyjrzymy się dokładnym zaleceniom tej instrukcji odkryjemy, że w istocie legalizuje ona to samo nadużycie, przed którym przestrzega. Komunia na rękę wprowadzona została nielegalnie, jako akt świadomego buntu przeciwko autorytetowi Stolicy Apostolskiej oraz ponad tysiącletniej tradycji. Memoriale Domini zezwala na legalizację buntu tam, gdzie zwyczaj ten zdążył się już zakorzenić i stwierdza, że poza tymi wyjątkami praktyka ta nie powinna być adoptowana. Jednak precedens został stworzony. Jeśli buntownicy z Holandii, Francji i Niemiec mogli uzyskać legalizację dla swego buntu, dlaczego nie mianoby postąpić tak wobec buntowników w innych krajach? Odpowiedź brzmi: można było i rzeczywiście tak uczyniono.

Ks. Bryan Houghton określał Kościół soborowy mianem „Kościoła gadającego”. Jak zauważył:

„Cokolwiek by się nie myślało o Vaticanum II, miał on jeden niezaprzeczalny skutek, zmienił on cały Kościół, Nieskalaną Oblubienicę Chrystusa, Arkę Zbawienia, w ogromną rzeszę grup dyskusyjnych. Istnieją obecnie synody rzymskie, krajowe oraz regionalne synody biskupów, to samo dotyczy księży, mamy komisje w tej sprawie, komisje w innej, senaty diecezjalne, kursy utrwalające, dni studium, nawet spotkania dekanalne i dni rekolekcyjne – a w niektórych przypadkach sama Msza zmieniła się rodzaj spotkania dyskusyjnego. Nie oszczędzony został nawet nieszczęsny laikat, który wciągnięto[4] w rozmaite komisje i rady na każdym niemal szczeblu”[5].

W istocie do Kościoła soborowego równie dobrze pasuje określenie „Kościół mnożący akty legislacyjne”. Przeobraził się on w machinę biurokratyczną, której celem jest samo mnożenie aktów prawnych, porzucając przy tym wszelkie pretensje do ewangelizowania zdechrystianizowanych mas w krajach Zachodu na rzecz produkowania niezliczonych dokumentów i rozporządzeń, mających regulować życie pomniejszającej się nieustannie liczby wiernych.

Liczba dokumentów omawianych w tym rozdziale została celowo ograniczona do trzynastu w nadziei, że pozwoli to czytelnikowi zapamiętać ich treść w trakcie lektury niniejszej książki.

• Sacrosanctum Concilium, Konstytucja o liturgii (4 grudnia 1963) – w skrócie SC

Konstytucja ta przeanalizowana została szczegółowo w rozdziale XVI książki Pope John’s Council. Została ona skonstruowana w taki sposób, że treść jej spotkała się z niemal jednomyślną aprobatą ojców i została dobrze przyjęta przez Kościół. Jeden z najbardziej wnikliwych francuskich intelektualistów tradycjonalistycznych prof. Louis Salleron zauważa, że świecki, który czyta SC, nie postrzega jej jako punktu wyjściowego rewolucji, ale jako kulminację trwającego od ponad stu lat dzieła odrodzenia liturgicznego[6]. W książce Pope John’s Council przytoczyłem świadectwa licznych ojców soborowych, którzy nawet przez chwilę nie wyobrażali sobie, by SC mogła stanowić pobudkę do tego rodzaju reformy, z jaką mieliśmy ostatecznie do czynienia. Najważniejszymi fragmentami SC były tzw. „bomby zegarowe” – pozornie nieszkodliwe sformułowania, które mogły zostać wykorzystane już po soborze jako usprawiedliwienie dla rewolucji. Tak więc Konstytucja nakazywała zachowanie języka łacińskiego, zezwalała jednak na opcjonalne używanie języków narodowych w niektórych częściach liturgii. Skutkiem tego stało się całkowite niemal wyparcie łaciny z rytu rzymskiego.

• Sacram liturgiam (motu proprio, 25 stycznia 1964), w skrócie SL

Motu proprio jest wiążącym dokumentem papieskim, w przeciwieństwie do dokumentów publikowanych przez urzędy watykańskie które, choć często wydawane z aprobatą papieską, nie są aktami papieskimi. SL, wraz z Konstytucją Apostolską Missale Romanum, która promulgowała nowy Mszał, są jedynymi aktami papieskimi w zbiorze ponad 200 posoborowych aktów legislacyjnych odnoszących się do liturgii. Dokumenty ta mają jeszcze jedną wspólną cechę: do obu z nich wprowadzone zostały zmiany, nim ostatecznie opublikowane zostały one w Acta Apostolicae Sedis (AAS). Z prawnego punktu widzenia tekstem oficjalnym jest ten, który pojawia się w AAS, nie pomniejsza to jednak znaczenia faktu, że oryginalny tekst papieski był później modyfikowany za lub bez zgody Pawła VI. Łaciński tekst SL opublikowany został na łamach „L’Osservatore Romano” 29 stycznia 1964, zaś jego włoskie tłumaczenie 31 stycznia tego samego roku. Wersja angielska pojawiła się w „The Tablet” 8 lutego 1964. Poprzedni numer pisma ( z 1 lutego) zapowiadał: „Na języki narodowe w liturgii musimy jeszcze poczekać”. Artykuł rozpoczynał się słowami:

„Zastąpienie łaciny w liturgii językami narodowymi należy do tych postanowień Konstytucji o liturgii, które nie zostaną wcielone w życie natychmiast, napisał Paweł VI w ogłoszonym we wtorek motu proprio, zawierającym regulacje dotyczące realizacji dekretu soborowego. Wprowadzenie języków narodowych nie mogło zostać przeprowadzone szybko, ponieważ konieczne było w pierwszym rzędzie zrewidowanie pewnych obrzędów i przygotowanie nowych tekstów liturgicznych: w celu tym powołana zostanie specjalna komisja”.

Artykuł 9 wersji oryginalnej jasno stwierdzał, że tłumaczenia na języki narodowe wymagają uprzedniej aprobaty Stolicy Apostolskiej. O. Ralph M. Wiltgen SVD pisze, że opublikowanie SL wywołało pandemonium. Progresiści byli oburzeni.

„Najczęściej chyba podnoszonym zarzutem wobec motu proprio  był fakt, że nie wyrażało ono zgody na wprowadzenie do liturgii języków narodowych natychmiast po 16 lutego 1964. Jak jednak donosiła prasa, hierarchia francuska pomimo to kontynuowała usuwanie z liturgii łaciny. Episkopat niemiecki wysłał niezwłocznie do Rzymu jednego ze swych głównych liturgistów msgr Johannesa Wagnera, by zorientował się w przyczynach tego opóźnienia. Kard. Lercaro z Bolonii był bardzo niezadowolony i zapowiedział, że uda się osobiście do Rzymu na spotkanie z papieżem”[7].

Watykan zareagował w sposób typowy dla sytuacji, gdy przychodziło mu się zmierzyć z nieposłuszeństwem ze strony liberałów. Hierarchia francuska gotowała była zignorować SL, nie można było jednak pozwolić na jawne nieposłuszeństwo wobec dyrektywy Watykanu, motu proprio zostało więc poprawione w taki sposób, by hierarchia francuska  – czy jakakolwiek inna – która zdecydowałaby się na natychmiastowe wprowadzenie języków narodowych, nie łamała w ten sposób prawa. Jest to obecnie standardowa procedura, której skuteczności dowiodła kapitulacja wobec zbuntowanych duchownych w kwestiach takich jak Komunia na rękę, świeccy szafarze czy Komunia pod dwiema postaciami.

1. Wiltgen pisze:

„2 marca oficjalny tekst motu proprio, który miał się ukazać w Acta Apostolicae Sedis[8] wydany został w postaci broszury przeznaczonej do rozesłania biskupom. Dokonanych w nim zostało piętnaście modyfikacji. Dla wielu ojców soborowych tych kilka kartek stanowiło symbol ich zwycięstwa nad Kurią Rzymską”[9].

Zrewidowany artykuł 9 upoważniał hierarchie poszczególnych krajów do aprobowania tłumaczeń na języki narodowe – rola stolicy Apostolskiej ograniczona została do  zatwierdzania tych aprobat. Pełny tekst zrewidowanej wersji SL znaleźć można w ciekawej książce wydanej przez o. Austina Flannery OP pt. Vatican II, The Liturgy Constitution. Tekst SL opatrzony został komentarzami przez ks. Annibale Bugniniego, który nie krył zadowolenia z bardzo ważnego „rozwinięcia” nauczania SC, jakie zawiera art. 9 SL:

„[Jest to] dokument o wielkim znaczeniu i nie dających się przewidzieć konsekwencjach. Przez cztery stulecia cała władza w kwestiach liturgicznych zastrzeżona była dla Stolicy Apostolskiej (kan. 1257). Rola biskupa ograniczona była do nadzorowania, by przestrzegane były prawa liturgiczne oraz do nadzoru nad formami pobożności ludowej. Konstytucja przełamała tę wielowiekową barierę. Kościół znajduje się obecnie na etapie przywracania kompetentnym władzom «terytorialnym» – słowo «terytorialnym» jest tu rozmyślnie ogólnikowe – wielu uprawnień w kwestii liturgii, w tym również wprowadzania, stosowania i ograniczania stosowania języków narodowych w pewnych obrzędach”[10].

W ten sposób istniejąca od stuleci bariera, jaką stanowiła bulla Quo primum, nadwątlona już w roku 1960 przez Jana XXIII, została przez motu proprio skutecznie zniszczona.

SL utorowała drogę dla liturgicznej anarchii, banalności, bezbożności, a nawet świętokradztw[11]. Szczere i celne spostrzeżenie ks. Bugniniego dotyczące znaczenia abdykacji władzy liturgicznej na rzecz „kompetentnych organów terytorialnych” posiada ogromne znaczenie.

Najważniejszym fragmentem SL jest następujący paragraf:

„Jak wszystkim wiadomo, niejedno z zarządzeń Konstytucji nie może być z krótkim czasie wykonane, uprzednio bowiem niektóre obrzędy należy starannie rozpatrzyć i nowe księgi liturgiczne przygotować. Aby to dzieło mądrze i roztropnie przeprowadzić, ustanawiamy szczególną Komisję, której głównym zadaniem będzie dokładne wykonanie postanowień o liturgii świętej”[12].

W ten sposób powołane zostało do życia niesławne Consilium, które zniszczyło ryt rzymski. Jego pełna nazwa brzmiała Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, Komisja ds. Wdrażania Konstytucji o liturgii. Łacińskie słowo „consilium” tłumaczy się najdokładniej jako „grupa doradców”. Kard. Heenan wyrażał swego czasu obawę, że soborowi periti mogliby uzyskać władzę interpretowania postanowień soboru wobec świata. „Niech Bóg broni, by tak się stało!”, ostrzegał (Pope John’s Council, ss. 41-42). Niestety, obawy te okazały się być prorocze.

Posoborowe komisje powstały w wyniku nacisku ze strony liberałów i miały uniemożliwić zablokowanie przez siły konserwatywne w Kurii Rzymskiej planowanych przez nich inicjatyw. Większość z członków tych komisji zrekrutowano spośród soborowych periti (Pope John’s Council, s. 42). Sekretarzem Consilium mianowany został ks. Annibale Bugnini. Ks. Peter Coughlan pisze, że obejmowała ona 50 biskupów i „dwustu doradców – następców soborowych periti”.

„Istniał również stały Sekretariat, który zapewniał konieczną koordynację działań, a jego głową był ks. Annibale Bugnini, członek i niestrudzony Sekretarz zarówno Komisji przedsoborowej jak i posoborowej. Ciągłość między Consilium oraz nową Kongregacją Kultu Bożego, powołaną przez Ojca Świętego 28 kwietnia 1969, podkreślał fakt mianowania jej Prefektem i Sekretarzem odpowiednio byłego Przewodniczącego Consilium – kard. Benno Guta, oraz Sekretarza – ks. Bugniniego”[13].

Kariera i ostateczny upadek księdza – później arcybiskupa – Bugniniego, zostały udokumentowane szczegółowo w rozdziale XXIV. Tekst SC przyjęty przez ojców soborowych był w istocie schematem przygotowanym przez ks. Bugniniego zanim jeszcze Jan XXIII usunął go ostatecznie ze stanowiska. Paweł VI powierzył mu natomiast zadanie interpretowania i wdrażania jego własnego schematu. Rezultat tego oczywisty jest dla każdego, kto uczestniczy w typowej Mszy niedzielnej sprawowanej w większości krajów Zachodu – rzadko można w niej rozpoznać Mszę celebrowaną przed soborem, Mszę rzymską skodyfikowaną przez św. Piusa V.

Skutkiem opublikowania Sacram liturgiam w jej zrewidowanej wersji było powszechne wprowadzanie języków narodowych w krajach Zachodu. W USA na przykład, wprowadzenie języków narodowych wyznaczone zostało na 1 niedzielę adwentu roku 1964. Diecezje Superior i Winona nie czekały na ten termin i wprowadziły język narodowy już w czerwcu 1964[14]. Był to pierwszy, decydujący etap rewolucji. Msza[15] św. Piusa V pozostała zasadniczo nietknięta, część jej była jednak celebrowana w językach narodowych. Nie można więc było podnosić zastrzeżeń natury doktrynalnej, wiara nie wydawała się być w jakikolwiek sposób zagrożona. Wiernym mówiono, że była to wola Boga przemawiającego przez II Sobór Watykański, że w rzeczywistości sami tego pragnęli, że będzie to dla nich wielkim pożytkiem duchowym. Na tym pierwszym etapie reformy istniała bardzo słaba opozycja, bez wątpienia jednak był to wielki przełom psychologiczny. Wprowadzenie języków narodowych w znaczący sposób naruszyło etos Mszy, którą lud katolicki znał i kochał. W ten sposób wierni przygotowani zostali do zaakceptowania zmian w samej Mszy – a na zmiany te nie trzeba było długo czekać.

25 kwietnia 1964 roku dekret Kongregacji Rytów zmienił formułę używaną podczas rozdzielania Komunii św.. Kapłan mówił od tej pory: Corpus Christi, a komunikowany odpowiadał: Amen[16]. Stanowiło to znaczącą zmianę w tekście samej Mszy – i to w tej jej części, w której świecki wierny angażował się w sposób najpełniejszy. Jednak wprowadzenie tej zmiany we Mszy, której inne obrzędy pozostały w dalszym ciągu nienaruszone, wywołało stosunkowo mało zaniepokojenia. Wierni wysuwający obiekcje informowani byli, że właśnie taka formuła używana była w IV wieku, jak o tym zaświadcza De Sacramentis św. Ambrożego. W listach kierowanych do katolickiej prasy z tego okresu nie natknąłem się na ślady żadnego znaczącego protestu.

Daleko bardziej drastyczne innowacje miały być narzucone przez instrukcję Inter oecumenici, ponieważ jednak nieustanne zmiany zostały już zaakceptowane jako coś normalnego, szok jaki mogła wywołać ta instrukcja, został w znacznej mierze złagodzony.

• Inter oecumenici, Instrukcja o właściwym wdrażaniu Konstytucji o liturgii, (26 września 1964), w skrócie IO

Instrukcja ta promulgowana została przez Kongregację Rytów choć, co znaczące, nie została ona podpisana po prostu przez jej Przewodniczącego oraz Sekretarza (kard. Larraona i abpa. Dante) ale przez kard. Lercaro – jako Przewodniczącego Consilium. Instrukcja ta stanowiła z pewnością najbardziej zdecydowany etap rewolucji liturgicznej, a znaczenie jej przewyższa znaczenie samego promulgowania nowej Mszy. Zmiany narzucone przez Instrukcję położyły kres wyobrażeniu o liturgii jako o czymś niezmiennym i zastąpiły ją liturgią podlegającą nieustannym modyfikacjom. Skoro ten psychologiczny przełom został już dokonany, jakakolwiek poważna reakcja ze strony księży czy laikatu stała się mało prawdopodobna. Najważniejsze było nakłonienie duchowieństwa i świeckich wiernych do zaakceptowania pierwszych zmian, a skoro zostało to osiągnięte – pewnym stało się, że nie będą się oni opierali żadnym zmianom późniejszym. Psychologia rewolucji przeanalizowana została szczegółowo w rozdziale IV. W tym miejscu wystarczy zacytować słowa z książki ks. Petera Coughlana The New Mass: A Pastoral Guide. Była to jedna z pierwszych książek wychwalających nową Mszę, jakie miały się ukazać w języku angielskim (opublikowana została w roku 1969). Ks. Coughlan był członkiem Sekretariatu Consilium, miał więc możliwość obserwować postęp rewolucji niejako od wewnątrz. Komentując zmiany wprowadzone przez IO, zauważył on:

„Pięć lat po jej opublikowaniu, Instrukcja pozostaje wciąż dokumentem o fundamentalnym znaczeniu dla tych wszystkich, którzy pragną zrozumieć obecną reformę liturgiczną. Jej główne cele podsumować można dwoma słowami: zrozumienie oraz uczestnictwo (…) Zasady te posiadały swój własny dynamizm, tak że zastosowane w praktyce uruchomiły proces, który wciąż jeszcze się nie zakończył[17]. Czas miał pokazać, że tłumaczenie jednej części Mszy na języki narodowe oraz uproszczenie pewnych obrzędów doprowadzić musiały do rozciągnięcia stosowania języków narodowych na wszystkie części Mszy i do żądań głębszych zmian w samej jej strukturze. Samo tłumaczenie z łaciny na angielski nie wystarczało, gdyż wkrótce pojawiło się pytanie: na jaki rodzaj angielskiego? Zasady te rodziły kolejne pytania: jakim językiem powinniśmy dziś mówić o Bogu? Nieubłaganie pojawiło się pytanie: co znaczą dla człowieka współczesnego słowa i symbole liturgiczne? W Anglii? W Indiach? W Kongo? W Meksyku? Dla różnych grup społecznych żyjących w tych krajach?”[18].

Inter oecumenici zaleca między innymi:

1. Należy jak najszybciej rozpocząć szkolenia wykładowców liturgiki pracujących w seminariach i założyć instytuty pomagające na nowo „przeszkolić” duchowieństwo „już pracujące w Winnicy Pańskiej”. Innymi słowy, zarówno przyszli jak wyświęceni już kapłani mieli zostać poddani praniu mózgów. Każdy, kto rozmawiał ze współczesnymi seminarzystami zdaje sobie sprawę, jak bardzo skuteczny był to zabieg. Z większością z nich nie sposób jest prowadzić żadnej racjonalnej dyskusji, tak skutecznie zostali zaprogramowani. Reagują jak automaty, udzielając stereotypowych odpowiedzi na każdy przedstawiany im argument. Na szczęście w niektórych seminariach pojedynczym klerykom udaje się w jakiś sposób wyłamać z tego procesu formacji i zachować tradycyjną wiarę, niekiedy z preferencją do Mszy Trydenckiej. Z radością dowiedziałem się, że niedawno pewien angielski seminarzysta odprawił jako swą Mszę prymicyjną Mszę św. Piusa V, która zdumiała wszystkich obecnych doskonałością rubryk. Nauczył się on odprawiania Mszy Trydenckiej samodzielnie, z jednego z tradycyjnych podręczników.
2. W sytuacji, gdy brak jest księży, IO zalecała nabożeństwa „Słowa Bożego” pod przewodnictwem świeckich. Później przerodziły się one w celebracje eucharystyczne bez kapłana, w których świecki mógł przewodniczyć celebracji i rozdzielać Hostie uprzednio konsekrowane przez księdza. Ten rodzaj celebracji rozpowszechnił się bardzo we Francji, a pewien biskup powiedział nawet, że lepiej jest dla wiernych uczestniczyć w takich celebracjach w swej własnej parafii, niż we Mszach w parafii obcej. Za bezwzględny priorytet uznał zgromadzenie lokalnej wspólnoty wiernych. W tej sytuacji nie może dziwić, że rozpowszechnienie takich celebracji doprowadziło do wysuwania tak we Francji jak w innych krajach żądań, by przewodniczyć im mogły również osoby żonate.
3. Powołane miały zostać krajowe i diecezjalne komisje liturgiczne. Zostały one natychmiast opanowane przez liberalnych liturgistów, co doprowadziło do powstania ogromnej biurokracji liturgicznej zainteresowanej reformą, zwłaszcza jej nieustanną ewolucją. Kilka zaledwie krajowych hierarchii czy pojedynczych biskupów miało odwagę podjęcia walki z tymi komisjami. Rola biskupów została w istocie zredukowana do zatwierdzania ich decyzji. Nie inaczej było w przypadku komisji katechetycznych i ekumenicznych. Rozpaczliwy stan, w jaki znajduje się obecnie Kościół na Zachodzie, wynika w dużej mierze z faktu, że – generalnie rzecz biorąc – biskupi scedowali swą władzę na rzecz komisji. Przypadki, w których odwołują się oni do swej władzy ograniczają się niemal wyłącznie do potępiania lub dyscyplinowania księży i wiernych występujących w obronie tradycyjnej wiary i liturgii, której biskupi ci powinni strzec. Anomalię tę słusznie piętnował Dietrich von Hildebrandt.
4. Co najważniejsze, ryt Mszy skodyfikowanej przez św. Piusa V zgodnie z życzeniem Soboru Trydenckiego został w sposób znaczący – choć nie zasadniczy – zmodyfikowany. W tym kontekście ważne jest słowo „zasadniczy”. Źadna ze zmian nie dotyczyła zasadniczej części Mszy – choć należy tu zauważyć, że gdyby Msza odarta została ze wszystkiego, co nie ma zasadniczego znaczenia dla jej ważności, niewiele by z niej pozostało poza samymi słowami Konsekracji[19]. Fakt, że zmiany te mogły być przedstawiane jako drugorzędne oraz że ofiarna natura Mszy wciąż jeszcze wyrażona była w sposób jasny sprawiał, że nie można było podnosić obiekcji natury doktrynalnej. Czytelnicy, którzy pragnęliby przeanalizować wszystkie wprowadzone wówczas zmiany, powinni sięgnąć do pełnego tekstu IO.

Zmiany te obejmowały:

– Zniesienie Judica me na początku Mszy

– Włączenie wiernych do odmawiania Pater noster

– Wprowadzenie nowej formuły używanej podczas rozdzielania Komunii. Kapłan miał mówić: Corpus Christi, a przyjmujący Komunię odpowiadać: Amen.

– Zniesienie Ostatniej Ewangelii

– Zniesienie odmawianych po Mszy modlitw Leona XIII

– Wprowadzenie Modlitwy Wiernych odmawianej po Credo

– Cała Msza oprócz Prefacji i Kanonu mogła być odprawiana w językach narodowych

Wprowadzenie tych zmian wystarczało, by Msza postrzegana była jako inna, nie wystarczało jednak by postrzegana była jako różna od Mszy sprawowanej przed soborem. Była to w oczywisty sposób dalej Msza rzymska, choć zmodyfikowana. Wobec tych zmian można było podnosić zastrzeżenia jedynie natury estetycznej – i bazowały one zasadniczo na znaczeniu łaciny dla kulturowego dziedzictwa Kościoła, jej znaczeniu dla manifestowania jedności katolików różnych narodowości oraz fakcie, że wielu wiernych mogło być zdezorientowanych nagłym zastąpieniem łaciny językami narodowymi. Takie właśnie zastrzeżenia znaleźć można w działach listów do redakcji, zamieszczanych w brytyjskich periodykach katolickich z tego okresu.

Inter oecumenici nie dotyczyła jednak samej tylko Mszy. Tradycjonaliści w naturalny sposób skoncentrowali się na zmianach w liturgii Mszy: wszak to ona ma pierwszorzędne znaczenie! Wskutek tego wielu z nich przeoczyło jednak drastyczne zmiany w obrzędach innych sakramentów, w tym zmiany w formułach sakramentalnych. W całej tej sprawie zaskakujący jest fakt, że nawet wśród tradycjonalistów niewielu tylko rozumiało rzeczywisty zakres wprowadzanych zmian. Na przykład Pontyfikał Rzymski okaleczony został w większym jeszcze stopniu niż sam Mszał.

Stan rewolucji po Inter oecumenici

Podsumujmy teraz stan rewolucji po opublikowaniu Inter oecumenici we wrześniu 1964 roku:

• Pewne części nie zmienionej w sposób zasadniczy Mszy celebrowane są w językach narodowych
• Tekst samej Mszy zmieniony został przez wprowadzenie nowej formuły używanej przy rozdzielania Komunii
• Z tekstu Mszy usunięte zostały pewne elementy, np. Judica i Ostatnia Ewangelia
• Dodane zostały nowe modlitwy, m.in. Modlitwa Wiernych

Tym samym wyczerpano wszelkie możliwe formy zmian. Wszystkie przyszłe zmiany, obejmujące całą nową liturgię mszalną, musiały już powielać jeden z tych czterech schematów:

1. Wprowadzanie języka narodowego
2. Zmiana istniejących modlitw i obrzędów
3. Usuwanie istniejących modlitw i obrzędów
4. Wprowadzanie nowych modlitw i obrzędów

Wstrząs, jaki w normalnych warunkach mogło wywołać ogłoszenie IO, łagodzony był w znacznej mierze przez fakt, że niektóre z jej zaleceń stały się już elementem codziennego kultu: np. szerokie używanie języków narodowych i nowa formuła rozdzielania Komunii. Inne ważne innowacje wprowadzane przez IO budziły znacznie mniejsze zdziwienie, niż wprowadzenie języków narodowych.

Jak zauważyłem, obiekcje wobec tych innowacji nie wynikały  z przesłanek natury doktrynalnej. Trzeba jednak napisać o pewnym ważnym wyjątku. Douglas Woodruff, prawdopodobnie najbardziej wykształcony angielski katolik swych czasów, poczynił w artykule wstępnym zamieszczonym w „The Tablet” z 13 lutego 1965 r. pewne niepokojące spostrzeżenia. Nie były to ścisłe rzecz biorąc obiekcje doktrynalne wobec innowacji ale wyraz zaniepokojenia, zaniepokojenia jakie odczuwają obecnie również liczni wierni i duchowni którzy – jako że brak im spostrzegawczości i erudycji Douglasa Woodruffa – nie potrafią sformułować ich w sposób równie wyrazisty .

„Modne jest obecnie twierdzenie, że XVI-wieczni reformatorzy mieli słuszność w większości wysuwanych przez siebie postulatów, takich jak dążenie do pełniejszego i bardziej aktywnego uczestnictwa wiernych, a więc używania języków narodowych, czy większy nacisk na Komunię w nawiązaniu do tradycji Ostatniej Wieczerzy. Jednak XVI-wieczni reformatorzy często kończyli atakując całą koncepcję Mszy jako ofiary, podczas gdy Kościół trwał zdecydowanie przy tym, co wykształciło się przez piętnaście wieków [jego historii] argumentując, że również w tym przypadku mieliśmy do czynienia z rozwojem i że Kościół, rozważając stale okoliczności, czas i miejsce Ostatniej Wieczerzy, uświadamiał sobie coraz bardziej jej integralne miejsce w Męce Pańskiej –  rozwijając teologię Mszy jako wielkiej Ofiary.

Podczas XXII sesji Soboru Trydenckiego, w podzielonym na dziewięć rozdziałów dekrecie doktrynalnym o Mszy wyłożono jasno (obok innych kwestii), że rozwój Mszy rzymskiej postępował w taki sposób, by coraz lepiej wyrazżać majestat tak wielkiej Ofiary, wspominano też zarządzenie, że pewne jej części powinny być odmawiane ściszonym głosem, inne natomiast na głos. Choć ojcowie Soboru Trydenckiego nie wykluczali przyszłych zmian czy rewizji, ich dekret ustanowił wzór na całe stulecia i musi być on nadal respektowany. Ci, którzy są dziś najbardziej skorzy do powoływania się na autorytet Vaticanum II muszą uznać, że Sobór Trydencki posiadał równy mu autorytet i że to, co w tak stanowczych słowach zatwierdzał, w dalszym ciągu musi być z uległością przyjmowane – i choć reformatorzy muszą zawsze mówić o swych tworach jako o najdoskonalszych, nie mogą jednak negować doskonałości kultu Kościoła sprzed roku 1964.

Dekret liturgiczny II Soboru Watykańskiego domaga się wprowadzenia zmian, nie nosi on jednak żadnego śladu potępienia tego, co przez tak długi czas było zaaprobowane i traktowane jako praktyka katolicka. Nie mógłby on tego uczynić  nie sugerując równocześnie, że mieliśmy do czynienia z poważnym zaniedbaniem obowiązku, w wyniku którego przez większość swej historii Kościół kierował się w swym kulcie błędnymi zasadami. A jest to jedyny wniosek, jaki wyciągnąć można z pism bardziej entuzjastycznych reformatorów. W swym pragnieniu zmian, jakie już wprowadzili i jakie mają nadzieję wprowadzić w przyszłości, lekceważą oni w istocie rozważne zalecenia Soboru Trydenckiego – soboru powszechnego podobnie jak II Sobór Watykański – oraz Kongregacji Rytów, którą powołał on, kiedy  kończąc swe prace pozostawił reformę liturgiczną kolejnym papieżom, zwłaszcza św. Piusowi V. Te najwyższe organy władzy Kościoła zadowoliły się zatwierdzeniem rubryk i nakazanych przez nie modlitw – i w takiej właśnie formie Msza znana była przez wieki zaburzeń i prześladowań, w takiej właśnie formie stanowiła ona pokarm duchowy dla ubogich emigrantów, którzy położyli fundament pod ten wielki gmach północnoamerykańskiego katolicyzmu”.

W zgodzie z zaleceniami IO pozostawało również ograniczenie postu eucharystycznego do zaledwie jednej godziny – na mocy dekretu Attentis multarum, ogłoszonego 21 listopada 1964[20].

Tak więc pod koniec 1964 roku wierni doprowadzeni zostali do zaakceptowania jako normy szerokiego używania języków narodowych, zmian w tekście Mszy i redukcji postu eucharystycznego. Prawdą jest, że Pius XII ograniczył jego czas do trzech godzin, nadal jednak był to prawdziwy – nawet jeśli nie zbyt wymagający – post. Post jednogodzinny trudno jest w ogóle nazwać postem.

4. Ecclesiae semper, Dekret o koncelebrze i Komunii pod dwiema postaciami (7 marca 1965)

Dekret ten wyjaśnia, że liczni eksperci liturgiczni zwrócili się z prośbą o rozszerzenie praktyki koncelebry i że nowy obrzęd został jednomyślnie ratyfikowany przez Consilium. Poinformowano w nim też, iż Consilium opracowało też obrzęd udzielania Komunii pod dwiema postaciami, który został zastosowany eksperymentalnie z „doskonałymi rezultatami”. Oba obrzędy zostały zaaprobowane przez Pawła VI i mogły być używane począwszy od 6 kwietnia 1965[21].

Prefacja w językach narodowych

27 kwietnia 1965 roku Stolica Apostolska zaaprobowała używanie języków narodowych podczas Prefacji. W ten sposób Kanon pozostał jedyną częścią Mszy, która miała być odprawiana po łacinie[22].

Później, 25 września 1965, list Impetrata prius sformalizował praktykę zastępowania Mszy niedzielnej Mszą odprawianą w sobotę wieczorem. Praktyka ta rozpowszechniła się we większości krajów Zachodu[23].

5. Musicam sacram, Instrukcja o muzyce w liturgii (5 marca 1967), w skrócie MS

Konstytucja o liturgii bardzo jasno wyraziła życzenie ojców soborowych w kwestii muzyki sakralnej.  Tradycja muzyczna Kościoła uznana została za skarb o nieocenionej wartości (art. 112). Miała być ona zachowana i pielęgnowana z wielką troską (art. 114). Chorał gregoriański uznany został za szczególnie odpowiedni dla liturgii rzymskiej i – doceniając inne formy muzyki – miał zajmować czołowe miejsce w celebracji, choć nie wykluczona była również polifonia (art. 116). Stwierdzenie, że owe zalecenia ojców soborowych nie zostały zrealizowane, można by jednak określić w tym przypadku jako eufemizm. W większości przypadków tam, gdzie chorał gregoriański używany był przed soborem, został on obecnie zarzucony (tak też było w przypadku mojej własnej parafii). Skandaliczne nieposłuszeństwo wobec zaleceń soboru w żaden sposób nie powstrzymuje jednak zachodnich hierarchii od zapewniania wiernych, że rewolucja jaką narzucają oni pod mianem reformy, pozostaje w istocie w zgodzie z dyrektywami Vaticanum II. MS stanowiła de facto zakwestionowanie woli soboru w kwestii muzyki. Wpływowe środowisko muzyków kościelnych stoczyło zaciętą walkę o skarbiec muzyki sakralnej – jego wpływy okazały się jednak niewystarczające. Ks. Coughlan przyznaje:

„Istniały z wśród muzyków znaczne różnice opinii odnośnie do miejsca muzyki w liturgii oraz roli chóru i zgromadzenia. Jedna grupa odwoływała się do spuścizny muzyki sakralnej i faktu, że większość z niej skomponowana została dla tekstów łacińskich. Podkreślała ona, że muzyka sakralna musi być wykonywana przez odpowiednio przygotowanych ludzi i walczyła z przeciwnymi tendencjami, które musiały według niej doprowadzić do porzucenia bogactw tradycji Kościoła. Druga grupa wskazywała na fakt, że wprowadzenie języków narodowych wymagało nowej ery kreatywności w muzyce Kościoła. Podkreślała ona potrzebę bardziej aktywnego uczestnictwa całego zgromadzenia w śpiewie i starała się otworzyć drzwi dla różnych gatunków muzyki. Różnice te wynikały być może z różnego rozumienia liturgii, a więc i roli muzyki w kulcie publicznym. Na szczęście Instrukcja zawiera pozytywne elementy obu punktów widzenia, choć napięcia te wycisnęły znamię na jej tekście”[24].

To bardzo wnikliwe spostrzeżenie. Owe dwie filozofie rzeczywiście reprezentowały dwa sposoby postrzegania liturgii. Pierwsza grupa, która pragnęła trzymać się nauczania Vaticanum II o używaniu łaciny i zachowaniu dziedzictwa tradycyjnej muzyki, postrzegała liturgię przede wszystkim jako uroczysty akt kultu Trójcy Przenajświętszej. Druga grupa postrzegała liturgię jako towarzyskie spotkanie wspólnoty chrześcijańskiej i domagała się rodzaju muzyki, poprzez który ludzie czuliby się jak w domu, muzyki budującej atmosferę radosnego świętowania. Różnica miedzy tymi dwoma podejściami to różnica między Kultem Boga i Kultem Człowieka.

Obawy tradycyjnych muzyków okazały się być w pełni uzasadnione i poza kilkoma wyjątkami, takimi jak Brompton Oratory w Londynie, „bogactwa tradycji Kościoła” zostały na Zachodzie powszechnie porzucone. Instrukcja wyrażała nadzieję, że nowe formy muzyki nie okażą się „niegodnej jej przeszłości”. Tak się jednak w oczywisty sposób nie stało i – jak pokażemy w rozdziale VI – nawet niektórzy postępowi muzycy zmuszeni byli przyznać, że ich nadzieja na rozkwit wartościowej muzyki w językach narodowych w istocie się nie ziściła. Nie będzie w najmniejszym stopniu przesadą twierdzenie, że wiele muzyki używanej do celebracji Mszy w parafiach i szkołach jest zwykłym kiczem. Za szczęśliwe mogą uważać się te parafie, w których głównymi formami muzycznymi są starsze hymny protestanckie, gdyż reprezentują one przynajmniej jakiś poziom artystyczny i często są ortodoksyjne pod względem doktrynalnym.

Musicam sacram zastrzega, że w przypadku hymnów mających zastąpić części takie jak Introit czy antyfonę na Offertorium „Nie wystarczy jednak, by były to pieśni eucharystyczne lecz trzeba ponadto, by odpowiadały one częściom Mszy świętej, a także danemu świętu lub okresowi liturgicznemu” (art. 36). Jest to bez wątpienia godne podziwu zapatrywanie, jakich zresztą pełna jest ta instrukcja: odnajdujemy w niej zarówno pochwałę dziedzictwa muzyki Kościoła jak i wezwanie do używania łaciny i chorału gregoriańskiego. Zaprawdę, człowiek nie zaznajomiony z metodami działania Kościoła soborowego mógłby łatwo wyobrazić sobie, że jest to dokument zasadniczo konserwatywny, którego głównym celem jest utrzymanie tradycyjnej łacińskiej muzyki sakralnej. Jak wyjaśniłem na początku niniejszego rozdziału, większość tych posoborowych dokumentów zawiera tak wiele zdrowej doktryny, tak wiele wyrazów troski o zachowanie tradycji, tak wiele ostrzeżeń przed możliwymi nadużyciami, iż trudno winić katolików nie obznajomionych z metodami Kościoła soborowego, że postrzegają je jako zasadniczo ortodoksyjne i konserwatywne. Muszę tu powtórzyć raz jeszcze: podczas lektury tych dokumentów należy zwrócić uwagę na to, co one autoryzują, a co nie było dozwolone wcześniej i na to, czego zabraniają, a co było dotychczas dozwolone. Pobożne wezwania brzmią dobrze, mogły być one jednak i rzeczywiście były ignorowane przez liberałów, którzy postrzegali każde nowe zezwolenie jako kolejny krok ku zniszczeniu tradycyjnej liturgii i teologii, którą ona wyrażała. Tak więc w artykule 36 MS istotne jest nie zastrzeżenie, że hymny zastępujące Introit czy antyfonę na Offertorium powinny odpowiadać częściom Mszy, świętom i okresowi liturgicznemu, ale fakt, że daje się w ten sposób oficjalne zezwolenie na odstępowanie od tekstów mszalnych i zastępowanie ich innymi. Kto ma decydować, które hymny odpowiadają zastrzeżeniom art. 36 MS? Ze względów praktycznych każdy celebrans będzie podejmował taką decyzję indywidualnie. Skutek tego jest taki, że podczas Mszy używana jest obecnie muzyka, która nie tylko nie jest związana ze świętami czy okresem liturgicznym, ale nawet z Eucharystią i religią chrześcijańską. Każdy, kto o tym wątpi, powinien zerknąć do standardowych zbiorów „Hymnów ludowych”, tak bardzo promowanych we wielu parafiach i szkołach. Niektóre z tych hymnów mają oczywisty kontekst polityczny, zawsze w obronie spraw popieranych przez lewicę, inne jeszcze są jawnie heretyckie. Mają one tyle wspólnego z prawdziwą muzyką ludową, co z chorałem gregoriańskim.

MS rzeczywiście zastrzega, że duszpasterze powinni zadbać o to, by poza pieśniami w językach narodowych wierni potrafili również odmawiać i śpiewać razem po łacinie należące do nich części Mszy (art. 47). Nie nakazuje jednak, by przynajmniej jedna Msza w niedzielę, w miesiącu czy nawet w ciągu roku, była w każdej parafii odprawiana po łacinie – dzięki czemu zalecenie to mogłoby być zrealizowane. Regulacje Instrukcji są w istocie obliczone na porzucenie łaciny na rzecz wyłącznego stosowania języków narodowych. W art. 47 odnosi się ona do art. 36 SC, który nakazuje  zachowanie łaciny jako normy w rycie rzymskim, cytuje jednak równocześnie z tego samego artykułu, że „nierzadko używanie języka ojczystego może być bardzo  pożyteczne dla wiernych” i pozostawia całkowicie „kompetentnej kościelnej władzy terytorialnej” decyzję o dopuszczeniu i zakresie stosowania języka narodowego. Innymi słowy, Instrukcja pozostawia carte blanche dla wprowadzania podczas Mszy muzyki wyłącznie w językach narodowych, nawet jeśli ludzie zachowaliby umiejętność śpiewania czy odmawiania części Mszy po łacinie. Artykuł 48 mówi, że tam, gdzie wprowadzone zostało używanie języków narodowych „Ordynariusze miejscowi niech rozważą, czy po wprowadzeniu języka  ojczystego do Mszy świętej, nie będzie pożyteczne, szczególnie w dużych  miastach, w niektórych kościołach, gdzie dość często gromadzą się wierni  różnych języków, odprawiać jedną, a nawet więcej Mszy świętych w języku  łacińskim, zwłaszcza śpiewanych”. Artykuł ten oznacza w praktyce, że ordynariuszom wolno jest usuwać łacinę ze wszystkich kościołów na terenie ich diecezji, jeśli nie uznają za wskazane jej zachowania. Zwróćmy też uwagę na sposób, w jaki jednoznaczne stwierdzenie S.C., że język łaciński ma pozostać normą, zastąpione zostało sugestią, że kilka Mszy łacińskich mogłoby zostać zachowanych w pewnych większych miastach. Ponad rok wcześniej, 19 marca 1966 roku, list okólny do biskupów Omnibus comperto kładł nacisk na konieczność zapewnienia w rejonach turystycznych Mszy w różnych językach narodowych[25].

Podsumowując, skutkiem Musicam sacram było nadanie oficjalnej sankcji zjawisku powszechnego porzucania łaciny w Mszach śpiewanych i zezwolenie na zastępowanie pewnych części zmiennych innymi tekstami.

6. Tres abhinc annos, Druga instrukcja o właściwym wdrażaniu Konstytucji o liturgii (4 maja 1967, w skrócie TAA.

Jest ona znana również pod nazwą Instructio altera (Druga Instrukcja). Jej oficjalny tytuł  pochodzi wedle przyjętej praktyki od pierwszych słów wersji łacińskiej (Trzy lata temu). Dokument ten rozpoczyna się od nawiązania do faktu, że trzy lata wcześniej ogłoszona została instrukcja Inter oecumenici, będąca „pierwszym owocem” reformy liturgicznej:

„Z wielu sprawozdań biskupów wynika dość jasno, że zaczęło się już zbierać obfite owoce tego zarządzenia. Dowiadujemy się z nich, że uczestnictwo wiernych w liturgii św., zwłaszcza w Najświętszej Ofierze Mszalnej, wszędzie się zwiększyło i stało się bardziej świadome i czynne”.

Ustęp ten bardzo dobrze oddaje mogącą budzić zdumienie postawę biskupów i duchowieństwa parafialnego wobec reformy. Wielu wiernych było bardzo zgorszonych faktem, iż przytłaczająca większość z nich nie podjęła najsłabszej choćby próby obrony tradycyjnej liturgii czy tradycyjnej doktryny. Popełniają jednak błąd, oczekując od swych duszpasterzy postawy św. Atanazego, gdyby bowiem jego postawa stanowiła w ówczesnych czasach normę, nie przedstawiano by go jako chwalebnego i godnego naśladowania wyjątku. Niestety, święcenia kapłańskie ani sakra biskupia nie chronią duchownych przed zwykłymi ludzkimi upadkami. Jest rzeczą ludzką obawiać się o swe życie i obawa ta tłumaczy, dlaczego jedynie św. John Fisher miał odwagę negować pretensje Henryka VIII do tytułu głowy Kościoła Anglii. Rzeczą ludzką jest pragnienie zadowolenia swych przełożonych albo przynajmniej nie wchodzenia z nimi w konflikt. Dla wszystkich jasne było, że innowacje liturgiczne wprowadzane były w oparciu o autorytet władz rzymskich i że Rzym przywiązywał do nich wielką wagę. Sam Rzym stwierdził, że reformy te przyniosą obfite owoce. Biskupi przekazali to przesłanie swemu duchowieństwu, a naturalną reakcją tego ostatniego było zapewnianie biskupów, jak owocną okazała się reforma, podobnie jak naturalnym było dla biskupów informowanie o tym Rzymu. Nie ma sensu spekulować, do jakiego stopnia mieliśmy tu do czynienia ze świadomą nieuczciwością. Nikt nie jest tak ślepy jak ci, którzy nie chcą widzieć i nikt nie jest tak głuchy jak ci, którzy nie chcą słyszeć. Niektórzy biskupi mogą rzeczywiście wierzyć, że znajdujemy się w trakcie odnowy liturgicznej. Niezależnie od tego, czy wierzą w to czy też nie, jeśli chodzi o krajowe hierarchie, ich osobisty prestiż jest obecnie tak bardzo związany z tą reformą, że nawet w krajach takich jak Holandia czy Francja, gdzie mamy do czynienia z 50% spadkiem uczestnictwa we Mszy, biskupi nadal rozpływają się nad owocami odnowy. Mogę sobie spokojnie wyobrazić, jak za 10 czy 20 lat jakiś angielski biskup wygłosi kazanie o wspaniałych owocach reformy liturgicznej wobec zgromadzenia złożonego z jednej głuchej i częściowo ślepej staruszki.

Większość graficznych zestawień obrazujących kontrast pomiędzy teorią a praktyką opublikowanych zostało w artykule zamieszczonym w „The Tablet” z 29 kwietnia 1967 r., kilka dni po ogłoszeniu TAA. Znaczenie tego artykułu jest tym większe, że napisany on został przez rzymskiego korespondenta „The Tablet”, który nie usiłował bynajmniej ukrywać swego liberalizmu. Tekst ten stanowi uszczypliwą krytykę książki Tito Casiniego The Torn Tunic, a zwłaszcza przedmowy do niej, napisanej przez kard. Antonio Bacci’ego. Niewybaczalną zbrodnią Casiniego okazała się publiczna krytyka jednego z czołowych członków Liberalnego Panteonu, kard. Lercaro, Przewodniczącego Consilium. Co gorsza, Casini pisał w niej o Consilium jako o „grupie dywersantów”! Niemniej jednak, jak przyznawał rzymski korespondent „The Tablet”, w odnowie liturgicznej rzeczywiście nie wszystko poszło dobrze. Odnosząc się do  rosnącego, świadomego i bardziej aktywnego uczestnictwa, o jakim donosi TAA, pisał o „rozpaczliwych próbach angażowania wiernych w śpiew nudnych pieśni ludowych, w niektórych przypadkach przez księdza czy kleryka śpiewających przez mikrofon, w innych przez garstkę pobożnych kobiet. Rzadko tylko osiąga się jakiś poważniejszy skutek. Recytowane odpowiedzi wypadają ogólnie lepiej, nie są one jednak zbyt energiczne”.

Ks. Bryan Houghton nie ma najmniejszych wątpliwości co do skutków ogłoszenia TAA. Jak pisze: „Była to rewolucja”[26]. Ostatecznie maska została zdjęta. Jeszcze w roku 1965 Consilium zapewniało zaniepokojonych wiernych, że nigdy nie zostanie udzielona zgoda na odmawianie Kanonu w językach narodowych. Obecnie TAA udzieliła zgodny na to, by cała Msza, w tym Kanon, odmawiana była w językach narodowych – i do tego na głos[27]. Przypuściła również prawdziwy atak na święte znaki i gesty uszanowania obecne w rycie Mszy, nawet w najważniejszych i najświętszych jej momentach. Zamiany te rozciągały się od zakazania wiernym przyklękania na słowa Incarnatus est, po zabronienie celebransowi wykonywania nadzwyczaj ważnego przyklęknięcia natychmiast po tym, jak Zbawiciel staje się prawdziwie obecny na ołtarzu. Hoc est enim Corpus Meum – od tych słów na ołtarzu nie ma już chleba, a jedynie Ciało Chrystusa. Dogmat i pobożność wymagają natychmiastowego aktu czci – jednak TAA tego zakazuje. Ludowi musi być okazana Hostia – i dopiero wówczas kapłan może przyklęknąć w akcie adoracji. Od Quam oblationem do Konsekracji kielicha miało miejsce siedem znaków Krzyża – wszystkie one zostały zniesione[28]. Od momentu Konsekracji do ablucji po Komunii celebrans trzymał złączone kciuki i palce wskazujące, by nie upadł nawet najmniejszy fragment Hostii – obecnie mówi się mu jednak, że nie musi tego robić. Lista okaleczeń tradycyjnej Mszy nakazanych przez TAA jest długa i przygnębiająca.

Jedynym bardzo pozytywnym skutkiem Instrukcji było to, że maska została całkowicie odrzucona: istotna choć nieliczna grupa wiernych mogła teraz zobaczyć jasno, o co toczyła się gra. To właśnie katolicy najbardziej oddani Kościołowi oraz Mszy byli najbardziej zaniepokojeni kierunkiem reformy liturgicznej – jednak z powodu swego oddania Kościołowi byli oni równocześnie katolikami najbardziej posłusznymi prawomocnej władzy. Protestowali wobec nadużyć, podporządkowywali się jednak wszystkiemu, co nakazywał papież. Zaprawdę, uzyskanie dla rewolucji papieskiego poparcia było posunięciem prawdziwie mistrzowskim.

Ks. Stephen Rigby, zmarły w roku 1979 kapłan archidiecezji Westminster, był głęboko zaniepokojony treścią TAA i jasno zdawał sobie sprawę z grożącego niebezpieczeństwa. Swą reakcję na Instrukcję wyraził w następujących słowach:

„Ci, którzy odczuwali zaniepokojenie zniesieniem przyklęknięcia na Incarnatus est, okazali się mieć słuszność- był to zły znak. Za jednym zamachem znikła przeważająca większość znaków Krzyża, większość przyklęknięć i ucałowań ołtarza. Obmywanie palców kapłana pod koniec Mszy stało się opcjonalne (…) Spoglądając wstecz można by zadać pytanie, czy nie była to od samego początku świadoma strategia, którą można by ująć w następujący sposób: «Usuńmy to, tamto uczyńmy opcjonalnym i zobaczmy jak to przyjmą. Rozpoczynając od drobnych kroków i opcjonalności doprowadzimy ich do przymusu i rewolucji». Kłopot polega na tym, że tak wiele rzeczy jest w oczywisty sposób złych, iż ma się skłonność do doszukiwania się zła wszędzie, a stąd i do krytykowania tego, co może w istocie pochodzić od Ducha Świętego. Gdyby jednak człowiek zawsze obawiał się czynić rzeczy dobrych z lęku przed popełnieniem błędu, wówczas nigdy niczego by nie zdziałał. Ponadto samowola, z jaką postępują ludzie z obozu przeciwnego sprawia,  że jego obawy są w istocie marnymi wymówkami”[29].

Ks. Rigby stanowił jednak wyjątek. Wzór kompromisu, opisany w rozdziale XVI mojej książki Cranmer’s Godly Order, silnie się już utrwalił. Bardzo mało prawdopodobne było by kapłan, który zaakceptował wszystkie zmiany wprowadzone przed ogłoszeniem TAA, wysunął jakieś obiekcje wobec Instrukcji. W końcu istota Mszy pozostała nie zmieniona. Była to nadal Msza św. Piusa V. Było kilka drobnych pominięć, dodatki (Modlitwa Wiernych) i pewna liczba modyfikacji, jednak co z tego? Przyklęknięcia, znaki Krzyża, ablucje – nic  z tego nie należało do istoty Mszy. Ponadto zmiany nakazywane były przez jego biskupa, na którego ręce składał śluby posłuszeństwa. Były narzucane w oparciu o autorytet samego papieża. Z pewnością nie do niego należało zagłębianie się w ich przyczynach. Natomiast co do wiernych – zmiany wprowadzone przez TAA dotyczyły zasadniczo rubryk, regulujących zachowanie kapłana. Wydawało się im rzeczą dziwną nie przyklękać podczas Credo, jednak proboszcz powiedział by tego nie robić, a więc to zaakceptowali.

Niemniej jednak, opór wobec rewolucji rzeczywiście narastał i nabrał rozmachu wraz z narzuceniem angielskiej wersji Kanonu. 2 grudnia 1967 r. głos zabrał „The Tablet”, w silnych słowach potępiając tłumaczenie Kanonu Rzymskiego przygotowane przez Międzynarodową Komisję ds. języka angielskiego w liturgii (ICEL). Wywołało to sporą kontrowersję i wymiana listów do redakcji ciągnęła się miesiącami. Editorial ów zatytułowany został Lingua deserta i rozpoczynał się słowami:

„Nie ma sprzeczności w twierdzeniu, że Msza łacińska, jaką mamy obecnie, stanowi najcenniejszą spuściznę cywilizacji chrześcijańskiej, głęboko zakorzenioną w chrześcijaństwie pierwszych wieków oraz równoczesnym przyznaniu, że jej sprawowanie w językach narodowych przynosi dziś niekwestionowane korzyści duszpasterskie”.

„The Tablet” stwierdza dalej, że Kanon przedstawiony przez ICEL stwarza „całkowicie nową sytuację” oraz że:

„Może się zdarzyć, że zwolennicy zarówno łaciny jak i języków narodowych po raz pierwszy w życiu znajdą się w jednym obozie, uświadomiwszy sobie, że zostali zdradzeni przez proponowaną obecnie wersję Kanonu (…) Nie sposób zrozumieć, że biskupi tego kraju mogli zaakceptować nawet tymczasowo tzw. tłumaczenie Kanonu, które niedługo usłyszeć będzie można w naszych kościołach. Nikt, kto porównuje go linijka po linijce z oryginałem, nie może nie zauważyć, że jest to jaskrawy przykład «desakralizacji», przed która papież ostrzegał Kościół.

Starożytny i czcigodny tekst Kanonu Rzymskiego został okaleczony w sposób, który czyni go niemal nierozpoznawalnym. Wydaje się, że kierowano się przy tym zasadą: wyciąć wszystko, co można pod jakiś pretekstem wyciąć, albo i bez doszukiwania się pretekstów (…) Międzynarodowa Komisja ds. języka angielskiego w liturgii powinna zostać poproszona o wycofanie tej wersji i zrewidowanie jej tak szybko jak to możliwe, a jeśli by się to jej nie udało, powinna ona zostać odrzucona na rzecz nowej, bliższej duchowi i literze Kanonu Rzymskiego”.

Protestował nie tylko „The Tablet”. Pamiętam dobrze mego własnego proboszcza, ks. Desmonda Coffeya, ogłaszającego z ambony, że odmówił przyjęcia tego tłumaczenia Kanonu, ponieważ po starannym zbadaniu znalazł w nim co najmniej sto niedokładności w tłumaczeniu, pominięć a nawet herezji. Jak stwierdził, okaleczenia te miały taki rozmiar, że tego, co nam zaprezentowano, nie sposób było nazwać Kanonem Rzymskim. Wysłał listę błędów do swego arcybiskupa, który przyznał, że był on w pełni usprawiedliwiony nie używając tego tłumaczenia. Ks. Coffey kontynuował odmawianie Kanonu Rzymskiego po łacinie aż do swej śmierci w roku 1977. Odmówił on również odmawiania trzech nowych Modlitw Eucharystycznych, czy to po łacinie czy po angielsku.

Choć kapłani w rodzaju ks. Coffeya byli wyjątkami, mała lecz zdeterminowana grupa księży i wiernych była już wówczas w pełni świadoma faktu, że znajdują się w obliczu nie reformy, lecz rewolucji. W licznych krajach zaczęły pojawiać się grupy, których celem było zachowanie tradycyjnej wiary, a najbardziej wpływową spośród nich była międzynarodowa federacja Una Voce, której angielską i walijską gałęź stanowiło założone w kwietniu 1965 roku Latin Mass Society. Jej przewodniczącym wybrany został sir Arnold Lunn. W Stanach Zjednoczonych ks. De Pauw odmówił porzucenia Mszy Trydenckiej i otrzymał znaczne wsparcie ze strony świeckich. Stanowiska swego nie zmienił po dziś dzień. W roku 1967  Walter L. Matt ustąpił ze stanowiska redaktora naczelnego „The Wanderer”, który stworzył w roku 1945 jako tygodnik  z kilkoma zaledwie tysiącami subskrybentów, a z czasem uczynił najbardziej wpływowym amerykańskim periodykiem konserwatywnym (jego nakład w roku 1967 przekraczał 40 tysięcy egzemplarzy). Walter Matt uczynił „The Wanderer” potężną bronią w walce z odradzającym się modernizmem, założył też Wanderer Forum, które skupiło podobnie myślących katolików w całej Ameryce. Jednak, by zyskać całkowitą wolność wydawniczą, założył też periodyk „The Remnant” – i to pomimo faktu, że miał na utrzymaniu liczną rodzinę i zmuszony był inwestować każdego centa w sprzęt drukarski. Wbrew wszelkim oczekiwaniom „The Remnant” rozwijał się wspaniale i sprzedaje się obecnie w nakładzie 10 tysięcy egzemplarzy, a liczba jego czytelników jest znacznie wyższa. Od tego momentu katolicy z krajów anglojęzycznych mieli wsparcie dwutygodnika wydawanego na najwyższym poziomie.

Niestety ci, którzy opowiedzieli się po stronie tradycji, stali się wkrótce obiektem nie ukrywanej wrogości. Stanowili oni przeszkodę dla tryumfalnego pochodu rewolucji, byli anachronizmem, cierniem w oku liberałów. Ostatecznie mieli zostać zaetykietowani jako buntownicy i schizmatycy – była to jednak jeszcze przyszłość. Wzór kompromisu silnie się już utrwalił. Kapłani i świeccy, którzy aż do tej pory podążali ze zmianami osiągnęli punkt, w którym trudno było się im się opierać. Jeśli nawet proboszcz używał parodii Kanonu bez żadnych oznak pobożności, wysuwanie obiekcji nie należało przecież do świeckich. Jeśli biskup pragnął, by używać tego Kanonu, duchowieństwo parafialne nie mogło protestować, biskup jest przecież strażnikiem ortodoksji w swej diecezji i kapłani ślubowali mu posłuszeństwo. Również indywidualni hierarchowie nie byli zbyt skłonni do protestu w sytuacji, gdy posługiwanie się tym tłumaczeniem zatwierdzone zostało przez Rzym, a większość biskupów wydawała się je akceptować.

Rzym chciał jednego tłumaczenia dla każdej grupy językowej, a dla krajów anglojęzycznych oznacza to w praktyce, że inne hierarchie musiały dostosować się do tego, co zaaprobowali biskupi amerykańscy. Wkrótce stało się jasne, że amerykańska hierarchia gotowa była do zaakceptowania wszystkiego, cokolwiek przedstawiliby jej biurokraci z ICEL, byli oni jakby nie było ekspertami. W praktyce ostatecznym arbitrem w kwestii tego, co nakazywała ICEL, był ks. Fredrick R. McManus, który ze względów praktycznych był Komisarzem Liturgicznym dla całego świata anglojęzycznego. Tak więc, kiedy pojawiła się ICEL-owska wersja Kanonu, jego dwaj brytyjscy pupile, kard. Gray w Szkocji i abp G.P. Dwyer w Anglii i Walii nie, ograniczali się do samej tylko obrony parodii Kanonu Rzymskiego, ale nawet w poetycki sposób ją wychwalali:

„To tłumaczenie Kanonu Mszy, zaprezentowane przez Międzynarodową Komisję ds. języka angielskiego w liturgii, osiągnęło już znaczący sukces. Zostało ono zaaprobowane przez niemal wszystkie konferencje episkopatów w świecie anglojęzycznym jako tłumaczenie, które właściwie oddaje znaczenie oryginału, łączy w sobie godność i prostotę języka i posiada rytm niezbędny do publicznej recytacji”.

W ten sposób przygotowany został grunt pod nową Mszę. Fakt, że wdrożenie TAA napotkało na mały opór oznaczał, że nie należy się obawiać żadnej znaczącej opozycji kiedy pojawi się nowa liturgia mszalna. Ci, którzy zaakceptowali zmiany rubrykalne TAA i ICEL-owski Kanon, zaakceptowaliby wszystko. W rzeczywistości różnica między nową Mszą a odprawianą w językach narodowych wersją TAA Mszy Trydenckiej rzucała by się w oczy wiernym bardziej, niż różnica między Mszą TAA w językach narodowych i nie zmienioną Mszą Trydencką. Takiego kontrastu nigdy jednak nie doświadczyli. Za każdym razem prezentowano im reformę, której owocem był ryt Mszy nie różniący się zbyt drastycznie od swego poprzednika.

Przed pojawieniem się samej nowej Mszy miał mieć jednak miejsce jeszcze jeden ważny etap „zmiękczający”- wprowadzenie trzech nowych Kanonów czy też – jak są one nazywane – Modlitw Eucharystycznych. Zostało to dokonane dekretem Preces Eucharisticae z 23 maja 1968 roku[30]. Consilium chciało pójść za przykładem protestanckich reformatorów i znieść Kanon Rzymski całkowicie, jednak Paweł VI interweniował w jego obronie[31]. Jednakże Kanon Rzymski, podobnie jak tradycyjne Offertorium, stanowił nieprzezwyciężalną przeszkodę dla nadania liturgii wymiaru ekumenicznego. Jeśli nie mógł zostać zniesiony, należało stworzyć dla niego ekumeniczną alternatywę. Uczyniono to przede wszystkim poprzez wprowadzenie II Modlitwy Eucharystycznej, „mini-Kanonu”, któremu poświęcony jest rozdział XV niniejszej książki. W dokumencie (Indications) wydanym wraz ze swoim listem, La Publication, z 2 czerwca 1968 r., Consilium wyjaśniało zalety nowych Modlitw Eucharystycznych przewodniczącym konferencji episkopatów, a nie najmniejszą z tych zalet miał być fakt, iż „Światowe (universalistes) i ekumeniczne perspektywy II Soboru Watykańskiego oraz tzw. «teologia wartości świeckich» znajdą tu dyskretne biblijne i rzeczywiste odzwierciedlenie”[32].

Ks. Peter Caughlan uznał wprowadzenie w roku 1968 trzech nowych Modlitw Eucharystycznych za ważne przygotowanie do promulgowania nowej Mszy: „Wielką zaletą ich wprowadzenia był fakt, że stwarzały one katechetom możliwość skoncentrowania się na tym aspekcie Mszy i dalej, przygotować drogę dla samej nowej Mszy”[33].

Ks. Bugnini wyraził entuzjazm z wprowadzenia nowych Kanonów w słowach niemal poetyckich, wychwalając je jako „pierwsze trzy wersy” nowej pieśni:

„Rozpoczęła się nowa pieśń, która już nie ustanie. Źycie rodzi życie: pierwsze trzy zwrotki tej nowej pieśni rodzą zwrotki kolejne, kolejne hymny i inne niezliczone i niecichnące pieśni: pieśni liturgii wiecznej młodości.

Takie jest prawo życia. Nie powinniśmy odwracać się plecami do tego nieuniknionego wymogu ducha z powodu chwilowego dyskomfortu, trudności technicznych czy siły nawyku –  nawet jeśli nawyki te są głęboko zakorzenione. W swych relacjach z Bogiem nowe pokolenia odczuwają potrzebę nowych formuł, które wyrażą lepiej duchowe potrzeby dnia dzisiejszego. Wiedzą one, że mogą modlić się do Boga równie dobrze poprzez «pieśń nową». Do tego właśnie zaprasza nas dziś Kościół”[34].

Najbardziej stosownym tytułem dla „nowej pieśni” ks. Bugniniego byłoby bez wątpienia „Requiem dla rytu rzymskiego”.

Wprowadzenie Novus Ordo Missae

Na kartach niniejszej książki wielokrotnie używamy – ze względu na wygodę – w stosunku do nowego rytu Mszy (Novus Ordo Missae) terminu „nowa Msza”. By uniknąć możliwych nieporozumień powtórzę raz jeszcze, że należy rozróżniać pomiędzy samą Mszą a konkretnym jej rytem. Jest tylko jedna Msza, uobecniająca Ofiarę Chrystusa na ołtarzu. Ta sama Ofiara uobecniana jest w każdym ważnym rycie Mszy, czy to katolickiej, prawosławnej czy starokatolickiej. Oznacza to, że nie jest właściwym mówienie o „starej Mszy” czy „nowej Mszy”. W istocie należałoby mówić o „starym rycie Mszy” i „nowym rycie Mszy”.

Trzeba jednak brać pod uwagę znaczenie nadawane słowom w codziennym użyciu. W sytuacji, gdy dla każdego oczywistym jest, co dane słowa oznaczają, sprzeciwianie się takiemu ich używaniu nie jest podejściem naukowym, ale pedanterią. Pewien angielski biskup miał zwyczaj odpowiadania tym, którzy pisali do niego w obronie „Mszy Trydenckiej”, że nie ma czegoś takiego. Precyzja nakazywałaby mówić o rycie rzymskim zreformowanym wedle zaleceń dekretów Soboru Trydenckiego – gdyby chodziło o całość liturgii, albo o rycie Mszy wedle Mszału Rzymskiego zreformowanego zgodnie z dekretami Soboru Trydenckiego – jeśli miałoby się na myśli sam porządek Mszy. Terminy „Msza Trydencka” czy „Msza św. Piusa V” są w pewien sposób niefortunne, stwarzają bowiem wrażenie, że Msza ta wzięła swój początek od Soboru Trydenckiego. Jednak w użyciu potocznym słowa oznaczają to, co rozumieją przez nie ludzie – a znaczenie to zmienia się (co jest ważnym argumentem przeciw liturgii sprawowanej w całości w językach narodowych). Nikt dziś nie ma najmniejszej wątpliwości, co oznacza termin „Msza Trydencka” czy „nowa Msza”, stad wysuwane w tym względzie obiekcje można spokojnie zignorować jako przejaw pedanterii. Ks. Coughlan był członkiem Sekretariatu Consilium, jednak swą książkę zatytułował The New Mass: Pastoral Guide  (Nowa Msza: Przewodnik duszpasterski). Stanowi to z pewnością „godny szacunku” precedens dla posługiwania się terminem „nowa Msza”.

Pierwsza publiczna celebracja Novus Ordo Missae miała miejsce w Kaplicy Sykstyńskiej 24 października 1967 roku, podczas Synodu Biskupów. Została ona nazwana „Mszą normatywną” (Missa normativa) i tytuł ten wywołał sporo zamieszania. Czy oznaczał on „niezmienną normę” tj. że Msza musi być zawsze sprawowana w sposób zademonstrowany, ze śpiewem? Consilium wyjaśniło, że słowo „normatywna” nie powinno być rozumiane w ścisłym znaczeniu i że „przewidywany był znaczny zakres elastyczności”[35]. Ten cel z całą pewnością został osiągnięty! Abstrahując już od kwestii doktrynalnych, wielu biskupów było zaniepokojonych z czysto duszpasterskiego punktu widzenia. Była to w sposób oczywisty liturgia stworzona przez teoretyków oderwanych od rzeczywistości życia parafialnego. Stanowiła ich wyobrażenie tego, jak powinna wyglądać liturgia, podczas której całość zgromadzenia powinna brać aktywny udział we wszystkich aspektach zewnętrznych. Było to coś, co ja sam zasadniczo popieram. Jak stwierdziłem w książce Pope John’s Council, akceptuję fakt, że w obrębie rytu rzymskiego odnowa liturgiczna była potrzebna i że zasady popierane przez wielkie postacie Ruchu Liturgicznego i przyjęte przez Piusa XII były zdrowe. Dla większości katolików uczestniczenie we Mszy niemal zawsze oznaczało cichą Mszę, podczas której odpowiadał jedynie ministrant. Może to być owocna i zasługująca metoda uczestnictwa i z pewnością rozwija ona formę pobożności stosowną dla szerokich rzesz ludu. (Patrz opis takiej celebracji w powieści kard. Newmana Loss and Gain, ss. 121-123). Jednak podczas Mszy uroczystej – podczas której używane było kadzidło, miała miejsce procesja na Ewangelię, a zgromadzeni łączyli się w śpiewie chorału gregoriańskiego – do życia katolika wprowadzony mógł być nowy i bogaty wymiar duchowy. Podobnie Msza śpiewana, podczas której sam chór wykonuje śpiew polifoniczny, praktyka przyjęta w katedrze Westminsterskiej, może wywierać budujący i ubogacający wpływ, nawet jeśli samo zgromadzenie w śpiewie nie uczestniczy. Nie ma wątpliwości, że rodzaj odnowy pożądany przez Ruch Liturgiczny mógłby zostać  zrealizowany przy zachowaniu tradycyjnej liturgii. Niech każdy, kto o tym wątpi, oglądnie zapis Mszy nagranej w Downham Market w Norfolk w uroczystość Wszystkich Świętych w roku 1975. Źadne zgromadzenie nie mogłoby zaangażować się pełniej zarówno w uczestnictwo zewnętrzne jak i duchowo. Wartość uroczystej celebracji wedle tradycyjnego rytu polega na tym, że pobudza ona do wewnętrznego zaangażowania poprzez wznoszenie umysłu i serca ku Bogu. Zeświecczone formy muzyki, które często towarzyszą nowej Mszy, mają skutek dokładnie przeciwny. Uczciwość wymaga przyznania, że uroczysta celebracja nowej Mszy może być poruszająca. Może być ona sprawowana twarzą do ołtarza, po łacinie, z Kanonem Rzymskim, kadzeniem, chorałem gregoriańskim – i pozostawać w równie uderzającym kontraście z odprawianą na co dzień w językach narodowych nową Mszą, co Msza Trydencka. Taka celebracja wywrzeć mogłaby szczególne wrażenie na tych, którzy nie znają Mszy Trydenckiej i nie odczuwali w związku z tym zaniepokojenia takimi zubożeniami, jak redukcja liczby przyklęknięć po Konsekracji.

Wracając do Synodu Biskupów, ks. Coughlan przyznaje, że pewna liczba biskupów obecnych wówczas w Kaplicy Sykstyńskiej „a wśród nich sporo Anglosasów i Celtów – czuła się trochę zaniepokojona, gdy skonfrontowała to z formą Mszy, jaka odprawiana była w niedzielne poranki w ich stronach, z mgłą i mżawką bębniącą o drzwi kościoła oraz dziećmi kichającymi i płaczącymi w ławkach (…) Niektórzy czuli, że Offertorium zostało za bardzo zubożone i dlatego, w rewizji dokonanej po Synodzie, pewne teksty zostały przywrócone. Inni czuli, że trzy obowiązkowe czytania na początku Mszy to zbyt dużo, stąd pomimo silnego zalecenia, by używane były trzy czytania, jedynie dwa są w rzeczywistości obligatoryjne – chyba że lokalna hierarchia zadecyduje inaczej”[36].

Przemawiąjący do zgromadzonych na Synodzie kard. Heenan bardzo otwarcie wypowiadał się w kwestii Missa normativa, przewidując kurczenie się liczby uczestniczących we Mszy w przypadku, gdyby forma ta miała się stać normą.

Wyniki przeprowadzonego podczas Synodu głosowania interpretowane były różnie. 71 biskupów głosowało „Tak” (placet), 43 „Nie” (non placet), 62 „Tak, z zastrzeżeniami” (placet juxta modum), a 4 wstrzymało się od głosu[37]. Tradycjonaliści zwykli dodawać głosy placet juxta modum do głosów non placet i mówić o odrzuceniu Missa normativa stosunkiem głosów 105 do 71. Progresiści łączą głosy placet juxta modum z głosami placet i mówią, że Synod zaaprobował Missa normativa stosunkiem głosów 133 do 43. Źadne z tych stanowisk nie jest do końca słuszne i w istocie głosy placet juxta modum powinny być drobiazgowo przeanalizowane, by rozłożyć je prawidłowo. Nie powinno się zakładać, że wszystkie zastrzeżenia brały się z zapatrywań tradycjonalistycznych. Ks. Coughlan zauważa, że niektórzy biskupi z krajów reńskich chcieli zmian jeszcze bardziej radykalnych. Niektórzy ojcowie życzyli sobie więcej eksperymentów i adaptacji, podczas gdy inni obawiali się, że skutkiem tego byłby chaos[38]. Poza dyskusją jest jednak fakt, że jedynie mniejszość biskupów na Synodzie skłonna była zaakceptować Missa normativa w formie, jaka została im wówczas zaprezentowana. Należy również pamiętać, że większość biskupów świata nie miała sposobności wyrażenia swej opinii.

Kiedy nowa Msza została ostatecznie promulgowana, znalazło się w niej kilka zaledwie znaczących zmian w stosunku do Missa normativa poza przywróceniem Orate Fratres i faktem, że trzy modlitwy na Offertorium, które były pierwotnie opcjonalne, stawały się obowiązkowe. Jednakże, jak pokażemy w rozdziale XIV, modlitwy te otwarte były na protestancką interpretację, tak więc fakt, że stały się one obowiązkowe, nie umniejszył ekumenicznego znaczenia nowej Mszy.

7. Missale Romanum, Konstytucja Apostolska o Mszale Rzymskim (3 kwietnia 1969) – w skrócie MR.

Kontrowersjom dotyczącym MR można by poświęcić osobną książkę. Po jej opublikowaniu do tekstu wprowadzone zostały uzupełnienia, lecz w AAS pojawiła się wersja już zmodyfikowana – która stała się w ten sposób wersją oficjalną. Jestem szczęśliwym posiadaczem egzemplarza pierwszego oficjalnego wydania Novus Ordo Missae opublikowanego przez Vatican Press w roku 1969, które zawiera również oryginalny tekst MR. Co ciekawe, zbiór dokumentów wydany przez ks. Flannery’ego zawiera tłumaczenie pochodzące od tej właśnie oryginalnej wersji, bez późniejszych dodatków.

Później pojawiła się kwestia celowo błędnego tłumaczenia ważnego ustępu: „Ad extremum, ex iis quae hactenus de novo Missali Romano exposuimus quiddam nunc cogere et efficere placet”. Zostało to przetłumaczone przez ICEL i w innych językach jako: „Kończąc, pragniemy nadać moc prawną wszystkiemu, co zarządziliśmy w kwestii nowego Mszału Rzymskiego”. Wyróżnione kursywą słowa powinny być jednak przetłumaczone jako „podsumować i wyciągnąć wniosek”. Tłumaczenie w zbiorze ks. Flannery’ego jest zadowalające: „Konkludując, pragniemy położyć nacisk na jedną konkretną myśl, wynikającą z tego wszystkiego, co wyjaśniliśmy w odniesieniu do nowego Mszału Rzymskiego”. Fakt, że fałszerstwo dotyczyło tłumaczeń na różne języki dowodzi, że mieliśmy do czynienia ze zorganizowaną próbą nadania mocy prawnej dokumentowi, która w istocie jej nie posiadał. W każdym bądź razie w Missale Romanum nie znajdujemy żadnej wzmianki o zakazie celebracji tradycyjnej Mszy. W stosunku do uprzedniej legislacji, czyli bulli Quo primum, możliwe są trzy interpretacje. Missale Romanum mogła anulować ją (znieść całkowicie), zastąpić ją nową legislacją lub też uchylić częściowo. Wielu tradycjonalistów interpretowało Quo primum jako zakazującą jakiemukolwiek przyszłemu papieżowi modyfikowania Mszy skodyfikowanej przez św. Piusa V. Nie znalazłem ani jednego kanonisty, włączając w to tradycjonalistycznych znawców prawa kanonicznego, którzy zgodziliby się z ta opinią. Jak pokazałem w rozdziale I, pewne modyfikacje Mszału św. Piusa V dokonywane były przez późniejszych papieży, z których wszyscy pozostawili Mszał w swej istocie nienaruszony. Przez termin „w swej istocie” rozumiem, że po wprowadzeniu tych zmian, włączając w to zmiany wprowadzone przez Jana XXIII, nie było nigdy najmniejszej wątpliwości co do tego, że był to nadal Mszał św. Piusa V. Kapłan przeniesiony w czasie z roku 1570 do 1960 mógłby bez najmniejszej trudności celebrować Mszę w oparciu o Mszał zmodyfikowany przez Jana XXIII i zauważyłby jedynie bardzo nieznaczną różnicę, poza zmianą w typografii. Podobnie każdy kapłan uformowany przed narzuceniem nowej Mszy nie miałby żadnej trudności w posługiwaniu się Mszałem wydrukowanym w roku 1570. Poprosiłem kiedyś pewnego kapłana o posłużenie się znajdującym się w moim posiadaniu Mszałem, który wydrukowany został w roku 1577, dając mu go zaledwie kilka minut przed publiczną Mszą – i nie miał z tym żadnych problemów.

Powtórzę raz jeszcze to, co napisałem w rozdziale I – Paweł VI posiadał prawo do przeprowadzenia rzeczywistej reformy Mszału – jest to kwestia bezdyskusyjna, to jednak, czy posiadał do tego prawo moralne – z pewnością bezdyskusyjne nie jest. Konstytucja Missale Romanum bez wątpienia ograniczyła obowiązywanie Quo primum do tego stopnia, że znajdujący się w tej bulli zakaz posługiwania się jakimkolwiek innym Mszałem poza Mszałem św. Piusa V już nie obowiązuje. Kapłani obrządku rzymskiego mogą więc legalnie odprawiać Novus Ordo Missae, jednak czy powinni oni to czynić, to już zupełnie inna sprawa.

Kwestia, czy kapłani wciąż mają prawo do celebracji tradycyjnej Mszy jest nadzwyczaj złożona i będzie omówiona w Dodatku II, w którym przedstawimy poglądy kompetentnych kanonistów. Niektórzy z nich argumentują, że Quo primum a stąd i Mszał św. Piusa V zostały zastąpione przez Missale Romanum i nową Mszę, tj. że nowa legislacja i nowy Mszał zastąpiły poprzednią legislację i Mszał. Inni argumentują, że Quo primum i Mszał św. Piusa V zostały unieważnione przez MR. Choć kwestie te dyskutowane są w Dodatku II, nie ma potrzeby zbytnio się nimi przejmować, gdyż jak pokażemy w tym Dodatku, nawet gdyby Quo primum zostało unieważnione czy zniesione, każdy kapłan nadal posiadałby prawo do posługiwania się Mszałem św. Piusa V w oparciu o prawo zwyczajowe. Mszał ten był jedynie kodyfikacją tego, co znane jest w prawie kanonicznym pod nazwą odwiecznego zwyczaju – i jako taki może być zniesiony jedynie poprzez wyraźną o tym wzmiankę, czego Missale Romanum nie czyni. Tak więc, wniosek kończący studium hrabiego Neri Caponi, które cytowane jest w Dodatku II brzmi, że niezależnie od tego, czy Quo primum została zniesiona czy zastąpiona nową legislacją, tradycyjna Msza zachowuje swój status odwiecznego zwyczaju i „przynajmniej na mocy ustanowionego zwyczaju, wszyscy celebransi powinni mieć wolność posługiwania się nią, podobnie jak wszyscy wierni powinni móc w niej uczestniczyć”.

Pojawia się również pytanie, jakie stanowisko powinniśmy zająć, gdyby używanie tradycyjnego Mszału zostało zakazane przez obecnego papieża w ważnym akcie prawnym czyniącym wyraźne odniesienie do faktu, że znosi on odwieczny zwyczaj. Nie da się zaprzeczyć, że papież posiada władzę, która mu to umożliwia, należy jednak poczynić rozróżnienie pomiędzy posiadaniem władzy, a właściwym jej używaniem. Byłbym skłonny uznać, że gdyby papież posłużył się swą władzą w tym celu, zwłaszcza w kontekście statusu przypisywanego Mszałowi św. Piusa V jako dziełu Soboru Trydenckiego, działałby wówczas ultra vires, nadużywając swej władzy, kapłani zaś w dalszym ciągu posiadaliby moralne prawo posługiwania się tradycyjnym Mszałem (patrz Dodatek IV).

8. Memoriale Domini, Instrukcja o sposobie rozdzielania Komunii św. (29 maja 1969)

Instrukcja ta zostanie przeanalizowana w rozdziale XXII. Choć pozornie ma ona na celu utrzymanie tradycyjnej praktyki przyjmowania Komunii do ust, w istocie utorowała ona drogę dla wprowadzenia nadużycia w postaci Komunii na rękę.

Krótka krytyczna analiza Novus Ordo Missae

(Breve Esame Critico del Novus Ordo Missae)

Przedłożona Pawłowi VI przez kard. Ottavianiego i Bacciego i datowana na 3 września 1969 roku.

Nie jest to oczywiście oficjalny akt prawny, nie przestaje być niemniej dokumentem o znaczeniu historycznym, dlatego też dołączam go do tego chronologicznego zestawienia. Analiza krytyczna nie została napisana przez kard. Ottavianiego i Bacciego, było to dzieło grupy rzymskich teologów, a zaprezentowana została papieżowi przez dwóch kardynałów, którzy zgadzali się z jej treścią. Pewna osoba zaangażowana w jej kompilację poinformowała mnie, że przynajmniej dziesięciu kardynałów zgodziło się pod nią podpisać, wycofali jednak swe podpisy po tym, jak została ona opublikowana przedwcześnie we Francji przez teologa, który otrzymał jej wczesną wersję (patrz rozdz. XXIII).

Dokument ten był bardzo krytyczny wobec samego Novus Ordo Missae i pewnych artykułów Institutio Generalis (Wprowadzenia Ogólnego). (Wprowadzenie Ogólne zostało przeanalizowane w rozdziale XIII). Analiza krytyczna stwierdzała m.in., że nowa Msza „w wielu punktach mogłaby zadowolić najbardziej modernistycznego protestanta”. Osąd ten potwierdzony został przez samych protestantów, którzy uznali ją za całkowicie do przyjęcia. (patrz rozdz. XII). Analiza krytyczna kończyła się słowami:

„Jest rzeczą oczywistą, że Novus Ordo nie chce już wyrażać wiary Soboru Trydenckiego. Jednak z tą właśnie wiarą katolickie sumienie związane jest na zawsze. Promulgowanie Novus Ordo stawia zatem prawdziwych katolików wobec tragicznej konieczności wyboru”.

Dylemat, przed jakim stawia nowa Msza prawdziwych katolików polega na tym, czy w sytuacji, jeśli można udowodnić obiektywnie, że sam ryt wypacza wiarę przedstawioną przez Sobór Trydencki, wolno jest ją celebrować i w niej uczestniczyć. Dwóch wspomnianych kardynałów w oczywisty sposób akceptowało fakt, że Analiza krytyczna dowód taki przedstawiła. Stwierdzili oni w swym liście, że przeanalizowawszy starannie Novus Ordo Missae czują się w obowiązku wobec Boga przedstawić pewne zastrzeżenia papieżowi. Pierwsze słowa tego listu brzmią następująco:

„Jak dostatecznie udowadnia załączona Krótka analiza krytyczna, będąca dziełem grupy doborowych teologów, liturgistów i duszpasterzy, Novus Ordo Missae – biorąc pod uwagę elementy nowe i podatne na rozmaite interpretacje, ukryte lub zawarte w sposób domyślny – tak w całości, jak w szczegółach, wyraźnie oddala się od katolickiej teologii Mszy sformułowanej na XXII sesji Soboru Trydenckiego. Ustalając raz na zawsze «kanony» rytu, Sobór ten wzniósł zaporę nie do przezwyciężenia przeciw wszelkim herezjom atakującym integralność tajemnicy Eucharystii”.

Paweł VI odniósł się do kwestii poruszanych w Analizie krytycznej w ważnej mowie wygłoszonej 19 listopada 1969 roku. Czytając uważnie jej treść odnosi się wrażenie, jakby papież usiłował przekonać raczej sam siebie niż słuchaczy, że nowa Msza nie stanowiła w istocie zerwania z tradycją. W reformę tę zaangażowany został jego osobisty prestiż. To on zachęcał od samego początku Consilium i bronił jego członków przed krytyką. Nagle, ku swemu głębokiemu zaniepokojeniu odkrył, że ks. Bugnini oszukał go w kwestii Institutio Generalis. Papież zalecił, by dokument ten przedłożony został do akceptacji Świętemu Oficjum, jednak ks. Bugnini nie posłuchał jego polecenia. IO zawierała stwierdzenia, których nie dawało się obronić i które papież uznał za konieczne zmienić, gdy w roku 1970 pojawiła się ostateczna wersja Mszału. Jednak nowa liturgia i wiarygodność Pawła VI były ze sobą nierozerwalnie związane. Nie było możliwości, by uznał jakieś braki w samej nowej Mszy. Fakt, że papież musiał wygłosić 19 listopada tak długą mowę w obronie ortodoksji katolickiego rytu sakramentalnego, jest z pewnością wydarzeniem bez precedensu w historii Kościoła. Precedensu nie mają jednak również nowa Msza i rewolucja liturgiczna.

Ta mowa papieska jest tak ważna, że zamieściliśmy ją w całości w Dodatku II. Paweł VI przyjmował do wiadomości fakt, że niektórzy wierni mogą czuć się zdziwieni wprowadzonymi zmianami:

„(…) gdy weźmiemy pod uwagę, że Msza [ta] różni się w pewien sposób od tej, do której celebracji przyzwyczajeni byliśmy przez minione cztery wieki, tj. od czasów św. Piusa V po Soborze Trydenckim. Biorąc pod uwagę, że Msza jest tradycyjnym i niezmiennym wyrazem naszego kultu religijnego, zmiana ta może wywoływać pewne zdziwienie i sprawiać wrażenie czegoś niezwykłego. Możemy stawiać sobie pytania: Jak taka zmiana była w ogóle możliwa? Na czym ona w istocie polega? Jak konsekwencje będzie miała dla uczestniczących we Mszy świętej? (…) Odpowiedź brzmi: jest to zgodne z wyraźną wolą ostatniego Soboru Powszechnego (…) Jest aktem posłuszeństwa, próbą zachowania przez Kościół swej prawdziwej natury. Jest krokiem ku jego autentycznej tradycji. (…) Ożywia ona jedności kultu i wiary będącą cechą Kościoła katolickiego, dziedzica i kontynuatora wspólnoty pierwszych chrześcijan, którzy stanowili «jedno serce i jedną duszę» (…) Msza w nowym rycie jest i pozostaje tą samą Mszą, jaką była zawsze – w pewnych aspektach wyraźniej nawet niż do tej pory. Związek pomiędzy Wieczerzą Pańską, Ofiarą Krzyża i uobecnianiem ich obu we Mszy jest nowym rycie potwierdzone i celebrowane tak, jak  w rycie starym”.

W mowie papieskiej znajdują się liczne sprzeczności, które możemy łatwo zauważyć podczas lektury kompletnego tekstu. W jaki sposób nowa Msza może ożywiać „jedności kultu i wiary”, skoro umożliwia ona każdemu kapłanowi obrządku łacińskiego celebrację w inny sposób każdego dnia? Słowa te mogą wydawać się przesadą, ale nimi nie są. Należy jedynie połączyć różne kombinacje obrzędów pokutnych, Modlitw Eucharystycznych, prawo do zastępowania Introitów i antyfon na Offertorium „odpowiednimi” hymnami, użycie różnych języków narodowych, lokalne adaptacje z krajów takich jak Indie, oraz improwizacje do jakich zachęcany jest celebrans – a okaże się, że możliwości są miliony. W praktyce można mówić o dużej jednolitości w krajach anglojęzycznych – a to ze względu na używanie „mszalików”, których eksperci liturgiczni nie lubią, ponieważ „dławią one kreatywność”.

Równie trudno byłoby usprawiedliwić twierdzenie Pawła VI, że taka radykalna reforma była „wyraźnym życzeniem” II Soboru Watykańskiego, który nie nakazywał stworzenia nowego rytu Mszy, lecz zrewidowanie starego. Gdyby ryt rzymski został zniszczony, jak twierdzi ks. Gelineau, wówczas nowa Msza stanowiłaby akt nieposłuszeństwa wobec soboru. Istota Mszy leży w jej naturze, jest nią uroczysta ofiara składana Trójcy Przenajświętszej. Paweł VI stwierdził, że nowa Msza ukazywała to „w pewnych aspektach wyraźniej nawet niż do tej pory”. Cóż, kwestia poglądów, jednak wielu dobrych katolików nie zgodziłoby się z tą opinią.

Kiedy nowy Mszał został ostatecznie opublikowany w roku 1970, dodany został do niego wstęp przedstawiający nauczanie eucharystyczne Soboru Trydenckiego i stwierdzający zarazem, że Novus Ordo rzeczywiście zamierza wyrażać tę doktrynę. Pod pewnym względem ów wstęp jest najbardziej przekonującym oskarżeniem nowej Mszy, jakie można by sobie wyobrazić. Jest rzeczą bez precedensu w odniesieniu do oficjalnej księgi liturgicznej Kościoła katolickiego, by wymagała ona wstępu zapewniającego, że jest w istocie ortodoksyjna. Równie znaczącym jest fakt, że do Institutio Generalis wprowadzone zostały bardzo istotne zmiany, które w oczywisty sposób rozwiać miały wątpliwości wywołane przez wersję pierwotną. Znaczenie wstępu i tych dodatków zostanie omówione w rozdziale XIII.

Niektórzy twierdzili, że kard. Ottaviani nie wyraził zgody na opublikowanie listu do Pawła VI i ostatecznie wycofał się ze swej krytyki. Twierdzenia te pozbawione są jakichkolwiek podstaw, jak to zobaczymy  w rozdziale XXIII.

9. Sacramentali Communione, Instrukcja rozszerzająca prawo do udzielania Komunii pod dwiema postaciami (29 czerwca 1970)[39]

Zezwalała ona ordynariuszowi diecezji rozszerzyć zgodę na tę praktykę na przypadki nie ujęte w i tak długiej już liście. Biskupi w USA zinterpretowali ją jako odnoszącą się do wszystkich Mszy, co jest jednak absolutnie nie do pogodzenia z treścią Sacramentali Communione. Stanowiło to z ich strony przekroczenie uprawnień, które usprawiedliwiałoby nawet oskarżenie ich o schizmę. Późniejsza instrukcja Inaestimabile donum z 3 kwietnia 1980 kładła nacisk na konieczność przestrzegania norm przedstawionych w Sacramentali Communione (patrz rozdział XXI).

10. Liturgiae instaurationes, Trzecia Instrukcja o właściwym wdrażaniu Konstytucji o liturgii (5 września 1970)[40]

Instrukcja ta została ciepło przyjęta przez bardziej naiwnych konserwatywnych katolików, którzy wyobrażali sobie, że może ona powstrzymać postępującą anarchię liturgiczną i przywrócić godność oraz stabilność kultowi katolickiemu. Ludzie obznajomieni z metodami działania Kościoła soborowego mogli jednak słusznie spodziewać się, że restryktywne zapisy Instrukcji zostałną bezkarnie zignorowane, a jej pobłażliwe klauzule wykorzystane jako usprawiedliwienie narastającej anarchii. Jasno wykazał to ks. Harold Winstone we wstępie do edycji anglojęzycznej opracowanej przez Catholic Truth Society:

„Pozytywne elementy zawarte w tej Instrukcji posiadają wielką wartość i daleko przewyższają pozorne ograniczenia. W takim właśnie świetle powinna być ona odczytywana. Jest to raczej przywilej niż akt restrykcyjny, pełny duszpasterskiej troski o potrzeby Kościoła w naszych czasach”.

Instrukcja stwierdza, że „działalności pastoralno – liturgicznej wskazana została nowa droga, zapowiadając wielkie rzeczy”. Zauważa też, że „stopniowe przejście do nowych, teraźniejszych form (…) zostało przyjęte przychylnie przez większą część duchowieństwa i wiernych, jakkolwiek tu i ówdzie natrafiło na jakieś odmowy przyjęcia (…)”. Jak zaznaczono, poszukiwanie „szlachetnej prostoty” nie może przekraczać pewnych granic, a „reforma liturgiczna nie jest równoznaczna z tzw. «desakralizacją»”. Podkreślono, że nie zezwala się na żadne czytania, które nie byłyby zawarte w lekcjonarzu. Homilia należy do kapłana i niedopuszczalny jest podczas niej dialog czy komentarze ze strony zgromadzenia. Jak dodano, nie należy dokonywać żadnych zmian w oficjalnych tekstach – nawet we Mszach śpiewanych (Dyrektorium o Mszach dla dzieci ogłoszone w roku 1973 sprzeciwia się temu zarządzeniu). Hymny wykonywane podczas Mszy powinny być zgodne z jej świętym charakterem, stosowne do miejsca kultu i muszą kierować umysły i serca ku tajemnicy, która jest celebrowana; dotyczy to nie tylko słów, ale również melodii i instrumentów. (Godne pochwały zalecenia, ponieważ jednak nie zostały ustalone żadne obowiązkowe normy, oznacza to w praktyce, że każdy celebrans będzie decydował samodzielnie, jakie słowa, muzyka czy instrumenty są odpowiednie).

Celebransowi nie wolno odstępować od tekstu Mszału, choć „jako przewodniczącemu” wolno przemówić do ludu „w jak najkrótszej formie” na początku Mszy, przed czytaniami, Prefacją i rozesłaniem wiernych. Innymi słowy, nie ma potrzeby, by celebrans improwizował nieoficjalnie, stwarza mu się bowiem w ten sposób oficjalne po temu możliwości.

Sam tylko kapłan powinien odmawiać całą Modlitwę Eucharystyczną. Chleb i wino używane do Komunii muszą być zawsze w tradycyjnej formie. Rozdzielanie Komunii pod dwiema postaciami musi być ograniczone do sytuacji wyszczególnionych w Sacramentali Communione (która daje biskupom władzę zezwalania na nią również w innych okolicznościach, jakie uznają za stosowne). Kobietom i dziewczętom, w tym również zakonnicom, całkowicie zabronione jest służyć do Mszy nawet w klasztorach, wolno im jednak wykonywać wszystkie czytania oprócz Ewangelii. Kapłani muszą być podczas celebracji Mszy stosownie ubrani, jednak szaty liturgiczne mogą być dostosowane do „potrzeb i zwyczajów poszczególnych krajów”.

Msza musi być normalnie celebrowana w miejscu świętym, w kościele lub kaplicy, gdy jednak istnieje rzeczywista potrzeba, biskup może zezwolić na celebrowanie jej w innym miejscu. Tak więc, zamiast walki z nadużyciem, jakim były „Msze domowe”, Instrukcja de facto je zalegalizowała.

Podkreślono ponadto, że nie zezwala się na żadne eksperymenty liturgiczne, chyba że biskup uzna ich potrzebę! Ilość takich eksperymentów powinna być jednak mała.

Choć ograniczające zapisy Trzeciej Instrukcji rzadko tylko wykorzystywane są przez biskupów, tradycjonaliści z pewnością powinni się z nimi zapoznać. Mogą być one wykorzystywane, gdy ktoś chce wykazać istnienie w Kościele podwójnych standardów. Z pewnością bardzo rzadkimi są przypadki diecezji, w których ograniczenia Trzeciej Instrukcji nie byłyby powszechnie ignorowane, podczas gdy równocześnie tradycjonaliści obkładani są karami w imię lojalności wobec Stolicy Apostolskiej.

11. Immensae caritatis, Instrukcja dotycząca ułatwiania w niektórych przypadkach przyjmowania Komunii sakramentalnej (29 stycznia 1973)[41]

Jest to jeden z najbardziej przygnębiających dokumentów posoborowych dotyczących Eucharystii. Wyraża on troskę o „wzbudzanie pobożności eucharystycznej”, jednak jego praktyczne zalecenia mają skutek dokładnie przeciwny. Stwierdza się w nim, że pomimo iż najwyższa cześć wobec Najświętszego Sakramentu musi być utrzymana, „współczesne warunki” wymagają stworzenia szerszych możliwości przyjmowania Komunii św. Jest to zdumiewające stwierdzenie, przynajmniej w odniesieniu do krajów anglojęzycznych. W żadnych z krajów Zachodu nic nie zabrania żadnemu wiernemu codziennego przystępowania do Komunii, zakładając, że ma on możliwość uczestnictwa we Mszy – i jeśli o to by chodziło, Immensae caritatis niczego by nie zmieniła. Jeśli miano na względzie chorych czy niezdolnych do wyjścia z domu – z pewnością mało jest parafii, w których duchowni są tak zapracowani, by nie mieli czasu zanieść Komunii takim ludziom. Inaczej może wyglądać sytuacja w niektórych krajach misyjnych i pewnych rejonach Ameryki Południowej, jednak istniejące już uprzednio przepisy zezwalały na posługiwanie się w takich przypadkach Nadzwyczajnymi Szafarzami Eucharystii. Instrukcja Immensae caritatis doprowadziła do skandalu w postaci świeckich szafarzy Komunii i przyczyniła się do narodzin powszechnej odtąd praktyki rozdzielania Najświętszego Sakramentu przez świeckich, podczas gdy kapłan siedzi spokojnie na swym krześle. Instrukcja ta umożliwiła również przyjmowanie Komunii dwa razy dziennie, co było ważnym gestem ekumenicznym. Protestanci wierzą, że Eucharystia jest zasadniczo ucztą wspólnotową, stąd sprzeczne z jej naturą byłoby uczestniczyć w niej i nie przystępować do Komunii.

Instrukcja zredukowała też post eucharystyczny dla całej kategorii osób do zakrawającego na kpinę czasu piętnastu minut i oficjalnie usankcjonowała praktykę Komunii na rękę, której Memoriale Domini stanowczo zakazywała tam, gdzie zwyczaj ten nie istniał  w roku 1969.

12. Eucharistiae participationem, List okólny o Modlitwach Eucharystycznych (27 kwietnia 1973)[42] – w skrócie EP

Pozornym celem tego listu było ukrócenie zwyczaju posługiwania się nie autoryzowanymi wersjami Modlitw Eucharystycznych, co było już wówczas praktyką szeroko rozpowszechnioną na Zachodzie, zwłaszcza w Holandii, Francji i USA. List rozpoczyna się od podkreślenia, że Mszał Pawła VI zapewnia taką różnorodność opcji, że przewodniczący celebracji nie musi wprowadzać swych własnych innowacji.

„Godną uwagi cechą zrewidowanego Mszału promulgowanego przez Pawła VI jest fakt, że często oferuje on szeroki wybór tekstów: czytań, śpiewów, modlitw, aklamacji wiernych, modlitw kapłana a nawet Modlitw Eucharystycznych. Obecnie w użyciu znajdują się trzy nowe Modlitwy Eucharystyczne, obok czcigodnego Kanonu Rzymskiego”.

W dalszej części tego dokumentu wyjaśnia się, że „zapewnienie takiej różnorodności tekstów wynikało z troski duszpasterskiej”. Nigdy nie przedstawiono jednak żadnego dowodu, który świadczyłby o najmniejszej nawet potrzebie czy pragnieniu istnienia szerszego wyboru modlitw czy czytań w rycie rzymskim. Jak pokażemy w kolejnym rozdziale, rzesze wiernych i duchowieństwa były całkowicie usatysfakcjonowane istniejącą postacią liturgii. Partia Komunistyczna w Rosji sama mianowała się swego czasu „interpretatorem woli” proletariatu – podobnie liturgiczni komisarze Kościoła soborowego interpretują pragnienia proletariatu kościelnego – 99.99% duchowieństwa i wiernych, nie będących członkami Klubu Liturgicznego. Jak jasno pokazuje Eucharistiae participationem, oficjalnym założeniem Kościoła soborowego w kwestiach  dotyczących liturgii jest idea, że różnorodność nadaje smak życiu. Ci, którzy pragną większego urozmaicenia, działają więc zgodnie z duchem Kościoła soborowego: jedynie tradycjonaliści, którzy potrzeby takiej nie odczuwają, muszą zostać wyrzuceni w zewnętrze ciemności.

EP stwierdza dalej:

„Wielu wyrażało pragnienie dalszej adaptacji celebracji Eucharystii poprzez stworzenie nowych form, nie wyłączając Modlitw Eucharystycznych. Twierdzą oni, że wybór modlitw celebransa oraz czterech Modlitw Eucharystycznych nie odpowiada jeszcze w pełni potrzebom różnorodności zgromadzeń, regionów i narodów (…) Ponadto liczni autorzy z różnych językach i krajach opublikowali w ostatnich latach Modlitwy Eucharystyczne skomponowane przez nich samych w celach naukowych. Również kapłani często używają tych prywatnie ułożonych tekstów podczas celebracji eucharystycznych, pomimo zakazów ze strony II Soboru Watykańskiego oraz biskupów”.

Jest to stwierdzenie zdumiewające i skandaliczne, zwłaszcza ze względu na swój dobrotliwy i pobłażliwy ton. Oto oficjalny dokument Stolicy Apostolskiej informuje, że kapłani często „improwizowali” podczas celebracji Mszy – posuwając się do układania własnych Modlitw Eucharystycznych, co musi w poważny sposób zagrażać ważności Mszy, jak to pokażemy w rozdziale X. A jaka jest reakcja Watykanu w stosunku do tych księży, w stosunku do których w całkiem uprawniony sposób można by użyć epitetu „buntownicy”? Czy informuje się ich, że są oni w istocie schizmatykami, jak to uczyniono w stosunku do msgr Lefebvre’a; że będą wygnani ze swych parafii i zasuspendowani, jak się to stało z kapłanami, którzy pozostali wierni Mszy swych święceń? Czy wierni zostali ostrzeżeni, że uczestnictwo we Mszach sprawowanych przez takich księży nie stanowi wypełnienia obowiązku uczestnictwa we Mszy niedzielnej – zarzut jaki wysuwany jest, gdy uczestniczą oni w tradycyjnych Mszach? Nic z tych rzeczy. Jak Kościół soborowy mógłby podjąć działania przeciwko księżom, którzy zastosowali jedynie jego własne zasady do kwestii liturgicznych? Kapłani, którzy komponują swe własne Modlitwy Eucharystyczne są w oczywisty sposób „księżmi soborowymi”, a Kościół soborowy nie może przecież dyscyplinować swych własnych księży za stosowanie swych własnych zasad – nawet jeśli czynią to oni w sposób nieco zbyt entuzjastyczny. Z księżmi tymi należy postępować następująco: „Konferencje episkopatów i indywidualni biskupi są gorąco zachęcani do użycia odpowiednich argumentów i przekonania swych księży do zaakceptowania jednolitej dyscypliny Kościoła Rzymskiego”.

W Kościele soborowym ma miejsce tak wiele skandali – w istocie on sam jest zgorszeniem w biblijnym znaczeniu tego słowa – że nawet tradycjonaliści nie gorszą już w takim stopniu, w jakim powinni. Zastanówmy się raz jeszcze nad tym, co właśnie czytaliśmy: kapłani często celebrują świętokradcze i nieważne Msze, a ich biskupi „zachęcani są” (nie nakazuje im się tego bynajmniej) do „przekonywania” ich, by tego zaprzestali. Czy to jest głos Kościoła Rzymskiego, który zawsze postępował z roztropnością i mądrością?

EP kładzie wielki nacisk na fakt, że nowy Mszał stwarza tyle różnych opcji, iż naprawdę zbędne jest, by celebrans wprowadzał własne kompozycje:

„Po pierwsze, gdy celebransi przygotowują liturgię lub przewodniczą jej, powinni oni pamiętać o prawie udzielonym im we Wprowadzeniu Ogólnym do Mszału Rzymskiego do wyboru w pewnych przypadkach formularza Mszy i tekstów mszalnych, takich jak czytania, modlitwy i śpiewy, by mogły one odpowiadać jak najlepiej «potrzebom, duchowemu przygotowaniu i możliwościom uczestników». Nie wolno zapominać, że inne dokumenty opublikowane od czasu ogłoszenia Wprowadzenia Ogólnego oferują inne normy i sugestie dla ożywienia celebracji i uczynienia jej owocnej pod względem duszpasterskim”.

Powtórzmy raz jeszcze: to nie jest język Kościoła Rzymskiego. Trudno uwierzyć, że chodzi tu o Mysterium Fidei, tajemnicę Wiary, uobecniającą na naszych ołtarzach Ofiarę naszego Odkupienia. I o co chodzi z tym „przygotowywaniem”? W Kościele Rzymskim, od czasów niepamiętnych, tekst Mszy znajduje się gotowy we Mszale w formie, która nie może być w żaden sposób poprawiana. Przygotowanie celebransa (nie „przewodniczącego”) nie powinno dotyczyć Mszy, ale jego samego, powinien on przygotować się z lękiem i drżeniem do zmiany chleba i wina w Ciało i Krew Pańską i do ofiarowania Bożej Źertwy Trójcy Przenajświętszej. Każda celebracja Mszy musi wypełniać wierzącego katolika uczuciami zachwytu, wdzięczności oraz świętym lękiem. Nie potrzebuje on żadnego „ożywiania” celebracji. List ten daje również celebransowi wskazówki, w jaki sposób powinien przewodniczyć „jeśli celebracja ma być prawdziwie wspólnotowa i żywa”. Wszelki komentarz jest tu w zasadzie zbędny.

Rzekomym celem EP było położenie kresu używaniu nieautoryzowanych Modlitw Eucharystycznych. W istocie akceptuje on jednak twierdzenie, że potrzebna jest większa ich ilość i stwierdza: „Jeśli Konferencje Episkopatów, zachowując jedność Rytu Rzymskiego i ze względu na szczególne okoliczności poproszą o zgodę na ułożenie i stosowanie nowych Modlitw Eucharystycznych, próby takie zostaną ze zrozumieniem rozważone”.

13. Pueros baptizatos, Dyrektorium o Mszach dla dzieci (1 listopada 1973)[43]

Dyrektorium to stanowi – w zależności od tego, czy jest się rewolucjonistą czy tradycjonalistą – zenit lub nadir rewolucji liturgicznej. Dokumentowi temu poświęcony będzie rozdział IX niniejszej książki. W tym miejscu przytoczymy jedynie słowa Dietricha von Hildebranda:

„Jednak dopiero z wprowadzeniem «Mszy dla dzieci», stworzonych przez złego ducha reformy liturgicznej, abpa Bugniniego, zwycięstwo kolektywizmu, naturalizmu i horyzontalizmu stało się pełne”[44].

Jest to właściwy moment na podsumowanie tego wstępnego studium rewolucyjnej legislacji. Kiedy rozpoczynałem pracę nad niniejszą trylogią miałem nadzieję, że jej ostatni tom wykaże jasno, do jakiego stopnia Msza zmodyfikowana została w celu ugłaskania protestantów – i uważam, że zamiar ten został osiągnięty. Daleko bardziej jednak alarmujący jest zakres, w jakim pierwotny pęd do reformy, w miarę jak wdrażana była ona w praktyce, zastąpić miał Kult Boga Kultem Człowieka. Przytaczałem już spostrzegawczą uwagę ks. Petera Coughlana, że dwie zasady, na jakich oparta była reforma, zrozumiałość i uczestnictwo „posiadały swój własny dynamizm, tak więc raz zastosowane w praktyce, dały początek procesowi, który jeszcze się nie zakończył”. W tradycyjnej Mszy celebracja skupiona była na Bogu – na składaniu uroczystej ofiary. W nowej Mszy każde słowo, każdy gest, ukierunkowane są na wspólnotę, a każda Msza musi być dostosowywana do potrzeb konkretnego zgromadzenia. Punkt ciężkości liturgii został więc przesunięty  z Boga na człowieka. Dyrektorium o Mszach dla dzieci posuwa ten proces tak daleko, jak to tylko możliwe, nie zachowując nawet pozorów istnienia jakichś ustalonych form. Po wprowadzeniu Dyrektorium przewodniczącemu i wiernym pozostaje jedynie „robić co się im podoba” – odrzucić wszelką powściągliwość i stworzyć swą własną liturgię. Do tego właśnie doprowadzić musi w sposób nieunikniony dynamizm reformy – do całkowitej anarchii liturgicznej, opisanej w rozdziale X.

Dodatek

Już po napisaniu tego rozdziału ogłoszona została Instrukcja Inaestimabile donum (3 kwietnia 1980). Wylicza ona nadużycia, do jakich odnosiłem się w tym rozdziale oraz w rozdziale X, przyznaje, że są one częste i potępia je. Jej treść usprawiedliwia wszystko, co napisałem zarówno w niniejszym rozdziale jak i w rozdziale X. Dokument rozpoczyna się od wychwalania „z wielką radością wielu pozytywnych skutków reformy liturgicznej”. Mam nadzieję, że obiektywny czytelnik niniejszej książki sam uzna, że nie ma takich pozytywnych owoców. Następnie dokument stwierdza:

„Te pozytywne i napełniające otuchą aspekty nie mogą jednakże przytłumić niepokoju, z jakim obserwuje się najrozmaitsze i częste nadużycia, o których dowiadujemy się z różnych stron świata katolickiego; pomieszanie funkcji, zwłaszcza gdy chodzi o posługę kapłanów i o rolę świeckich (odmawianie razem z kapłanem Modlitw eucharystycznych, wygłaszanie homilii przez świeckich, rozdzielanie Komunii św. przez świeckich, gdy mogą to czynić kapłani); pogłębiające się zatracenie poczucia «sacrum» (zarzucanie stroju liturgicznego, sprawowanie Eucharystii bez uzasadnionej konieczności poza kościołem, brak czci i poszanowania wobec Najświętszego Sakramentu, itd.); uznawanie kościelnego charakteru liturgii (używanie tekstów prywatnych, mnożenie Modlitw eucharystycznych bez aprobaty kościelnej, wykorzystywanie tekstów liturgicznych do celów społeczno – politycznych). W tych przypadkach mamy do czynienia z rzeczywistym fałszowaniem liturgii katolickiej: «fałszerzem byłby, kto by w imieniu Kościoła sprawował Kult Boży wbrew sposobowi ustanowionemu powagą Bożą przez Kościół i uświęconemu zwyczajowi».

Otóż wszystko to nie może wydać dobrych owoców. Następstwem tego są – i nie mogą nie być – pęknięcia w budowli jedności wiary i kultu w Kościele, niepewność w dziedzinie doktryny, zgorszenia i zakłopotania Ludu Bożego i niemalże nieuniknione gwałtowne reakcje”.

Gdyby ogłoszenie Inaestimabile donum mogło zaowocować ukróceniem tych nadużyć, byłby to bez wątpienia krok we właściwym kierunku. Nawet wówczas, gdy celebrowana jest ona zgodnie z rubrykami, nowa Msza byłaby normalnie nudna i banalna – jednak nuda i banalność lepsze są od profanacji i świętokradztw. Mało jednak wskazuje na to by kapłani, którzy stali się anarchistami liturgicznymi oraz biskupi, którzy tolerowali ich a nawet zachęcali, przywiązywać mieli do tej instrukcji najmniejsze choćby znaczenie.

Michael Davies

tłum. Scriptor

[1] J.J. Megivern, Offical Catholic Teaching – Worship and Liturgy, North Carolina 1978.

[2] A. Flannery, Vatican II – The Conciliar and Post Conciliar Documents, Nowy Jork 1975.

[3] Termin „Kościół soborowy” nie jest etykietą stworzoną przez tradycjonalistów w celu wprowadzenia rozróżnienia między Kościołem przed i posoborowym. Został on użyty przez kard. Benelliego, najbardziej autorytatywnego rzecznika Kościoła posoborowego, który poinformował swego czasu abpa Lefebvre’a, że jego seminarzyści muszą podporządkować się nie „Kościołowi” czy „Kościołowi katolickiemu”, ale „Kościołowi soborowemu” (patrz Apologia Pro Marcel Lefevbre, s. 199).

[4] Nie zgadzam się z tezą ks. Houghtona, że świeccy zaangażowani w biurokrację Kościoła soborowego czynili zawsze niechętnie. Jak pokazuję w rozdziale V, istnieje pewien rodzaj świeckich (i duchownych), którzy nigdy nie są tak szczęśliwi jak wówczas, gdy angażują się w jakąś formę komitetu czy biorą udział w najbardziej nawet bezsensownych dyskusjach. Działania takie podnoszą ich poczucie własnej wartości  i nadają sens ich życiu.

[5] „Christian Order”, czerwiec 1975, s. 358.

[6] La Nouvelle Messe, Paryż 1970, s. 17.

[7] R. Wiltgen, The Rhine Flows into the Tiber, Nowy Jork 1967, s. 140.

[8] Akta Stolicy Apostolskiej.

[9] R. Wiltgen, The Rhine Flows into the Tiber, Nowy Jork 1967, s. 140.

[10] A. Flannery, Vatican II: The Liturgy Constitution, s. 15.

[11] W liście do abpa Lefebvre’a datowanym na 11 października 1976 Paweł VI przyznawał, że „niektórzy kapłani i świeccy wierni maskują terminem «soborowy» własne interpretacje i błędne praktyki, które są szkodliwe, gorszące, a niekiedy i świętokradcze”.

[12] A. Flannery, Vatican II: The Liturgy Constitution, s. 12.

[13] P. Coughlan, The New Mass – A Pastoral Guide, Londyn 1969, ss. 10-11.

[14] „The Tablet”, 20 czerwca 1964, s. 705.

[15] Zniesienie Confiteor przez Komunią i dodanie imienia św. Józefa do Kanonu za pontyfikatu Jana XXIII nie mogły naruszyć etosu Mszy w oczach zwykłych wiernych. Byłbym zdziwiony, gdyby choćby kilku czytelników tej książki mogło powiedzieć, że czuło się wówczas zaniepokojonych tymi zmianami. Ja zaniepokojenia takiego nie odczuwałem.

[16] „The Tablet”, 2 maja 1964, s. 506.

[17] Procesem tym jest trwająca wciąż rewolucja liturgiczna, która nie wykazywała najmniejszych słabnięcia jeszcze w roku 1979. Jej ostatnim stadium stanowi narzucenie Komunii pod dwoma postaciami.

[18] P. Coughlan, The New Mass – A Pastoral Guide, Londyn 1969, s. 4.

[19] Niektórzy teologowie uważają, że konieczne jest, by słowa te znajdowały się w rycie zatwierdzonym przez Kościół i wyrażającym ofiarną naturę Mszy.

[20] A. Flannery, Vatican II – The Coniciliar and Post Coniciliar Documents, Nowy Jork 1975, s. 1021.

[21] Ibidem, ss. 57-60.

[22] „The Tablet”, 19 czerwca 1965, s. 697.

[23] A. Flannery, Vatican II – The Coniciliar and Post Coniciliar Documents, Nowy Jork 1975, s. 1022.

[24] P. Coughlan, The New Mass – A Pastoral Guide, Londyn 1969, s. 12.

[25] A. Flannery, Vatican II – The Coniciliar and Post Coniciliar Documents, Nowy Jork 1975, ss. 1028-1029.

[26] B. Houghton, Mitre and Crook, Nowy Jork 1978, s. 91.

[27] Ks. Coughlan wyjaśnia, że „bezpośrednią tego przyczyną było żądanie hierarchii amerykańskiej, by Kanon Mszy mógł być odmawiany na głos i w języku narodowym. Również inne hierarchie nie pozostawały tu w tyle”.

[28] Oczywiście znaki Krzyża nie są w żaden sposób niezbędne do ważności Mszy, są one jednak uświęconą tradycją i w istotny sposób przyczyniają się do atmosfery świętości, jaka powinna panować w momencie poprzedzającym Konsekrację, stanowiącej szczyt Najświętszej Ofiary. Również fakt, że owe znaki Krzyża usunięte zostały przez reformatorów protestanckich, powinien z góry uniemożliwić wszelkie próby ich usunięcia. Cranmer na przykład zniósł w swej liturgii z roku 1549 wszystkie znaki Krzyża oprócz dwóch, które ostatecznie usunął w wersji z roku 1552. Zachowanie tych dwóch znaków Krzyża było silnie krytykowane przez Martina Bucera – i Cramner posłusznie nagiął się do jego opinii. Tak więc usunięcie wszystkich siedmiu znaków Krzyża wykazuje kolejne podobieństwo do reformy Cranmera. Ponieważ jednak modlitwy, podczas których wykonywane były te znaki Krzyża, pozostały nietknięte przez TAA, większość księży przyjęło zmiany bez narzekania. To z kolei przygotowało ich do przyjęcia nowych Kanonów, które nie zawierały ani starych modlitw ani znaków Krzyża.

[29] „Catholic Priests’ Association Newsletter”, grudzień 1969, ss. 8-9.

[30] Notitiae, nr 40, maj-czerwiec 1968, s. 156.

[31] D. Woodruff, Paul VI, Londyn 1974, s. 11.

[32] Op. cit., Przyp. 25, s. 153.

[33] P. Coughlan, The New Mass – A Pastoral Guide, Londyn 1969, s. 31.

[34] P. Coughlan, The New Eucharistic Prayers, Londyn 1968, s. 5.

[35] P. Coughlan, The New Mass – A Pastoral Guide, Londyn 1969, s. 30.

[36] P. Coughlan, The New Mass – A Pastoral Guide, Londyn 1969, s. 30.

[37] Liczby te podane są w „Notitiae”, nr 35, listopad 1967, s. 357.

[38] P. Coughlan, The New Mass – A Pastoral Guide, Londyn 1969, s. 31.

[39] A. Flannery, Vatican II – The Coniciliar and Post Coniciliar Documents, Nowy Jork 1975, ss. 206-208.

[40] Ibidem, ss. 209-221.

[41] Ibidem, ss. 225-232.

[42] Ibidem, 233-240.

[43] Ibidem, ss. 254-270.

[44] Satan at Work, „The Roman Forum”, 1974, s. 26.