Nie sposób mówić o genezie II Soboru Watykańskiego nie wspominając równocześnie o głównych aktorach tych wydarzeń. Skoncentrujemy się tu na trzech osobach, które pomimo wywodzenia się z różnych kultur i odebrania odmiennej formacji, znalazły się ostatecznie w jednym obozie: Henrim de Lubacu, Yvesie Congarze i Karlu Rahnerze.

Tych trzech ludzi łączy wiele rzeczy. Wszyscy oni byli przez długi czas wykładowcami uniwersyteckimi, pisma ich poddawane były badaniu za pontyfikatu Piusa XII ze względu na głoszone przez nich modernistyczne idee, wszyscy też zostali w jakiś sposób zdyscyplinowani  lub usunięci ze swych stanowisk. Wszyscy również powrócili w „cudowny” sposób na scenę – jako soborowi „periti”. Głoszone przez nich idee, znane powszechnie pod nazwą „nowej teologii”, wywarły decydujący wpływ na nauczanie II Soboru Watykańskiego. Wszyscy trzej stali się ekspertami kolejnych papieży, a Kościół  posoborowy nie szczędził im wyrazów uznania i zaszczytów.

Pius XII nie mógł poświęcić wiele czasu nowej teologii i głównym jej propagatorom. Stanowili oni dla niego straż tylną starego ruchu modernistycznego, potępionego tak dobitnie przez św. Piusa X w encyklice Pascendi z roku 1907. Ograniczył się do potępienia tych wskrzeszanych na nowo idei w encyklice w Humani generis: „Inni [de Lubac] podważają prawdę głoszącą, że porządek nadprzyrodzony, nie z konieczności, lecz z łaski dany nam został. Sądzą bowiem, że Bóg nie może stworzyć rozumnych istot, których by nie przeznaczył i nie powołał do uszczęśliwiającego widzenia w niebie (…) Inni [de Lubac, Congar] sprowadzają do czczej formuły konieczność przynależenia do prawdziwego Kościoła, aby można zbawienie osiągnąć. Inni jeszcze krzywdę wyrządzają chrześcijańskiej wierze, nie chcąc uznać rozumnej wiarogodności prawd objawionych”.

Spadkobiercy modernistów

W swych Memoires[1] de Lubac przyznaje, że gorliwie przyswajał sobie nie tylko dziwaczną filozofię filomodernisty Blondela, ale również idee bardziej otwarcie modernistycznego Lacheliera. „W owych czasach lektura ich pism zasadniczo zakazana. Jednak pobłażliwość ze strony wykładowców sprawiała, że nie była ona nigdy traktowana jako działalność wywrotowa”[2]. Już jako wykładowca, de Lubac nauczał i pisał wystrzegając się starannie wszelkich polemik, co pozwoliło mu uniknąć cenzury.

Congar nie miał takiego szczęścia. Będąc bardziej szczerym w wyrażaniu swych poglądów, był wielokrotnie zsyłany do Jerozolimy, skąd wzywany był później do Rzymu i Cambridge, a w latach bezpośrednio poprzedzających sobór pracował jako wykładowca na uniwersytecie w Strasburgu. Z Rzymu mógł napisać zupełnie bezkarnie:

„Kurs De Ecclesia, który obecnie prowadzę, pomimo pozornie banalnego charakteru, stanowi moją prawdziwą odpowiedź, jest to niejako dynamit, który podkładam pod katedry uczonych! Czekam tylko na właściwą sposobność aż powstaną, by głośno zamanifestować moje odrzucenie kłamstw [obecnego] systemu”[3].

Mało wiadomo o pierwszym etapie życia Rahnera, wydaje się jednak, że również i jemu nieobca była dwulicowość, cechująca obu jego współtowarzyszy. Jak inaczej mógłby on cytować św. Tomasza wykładając swą własną filozofię, będącą dokładnym zaprzeczeniem tomizmu? Jak mógłby udawać, że jest teologiem katolickim, wyjaśniając fundamentalne tajemnice naszej wiary w duchu panteizmu? Cornelio Fabro słusznie oskarża Rahnera o to, że systematycznie wypaczał on tezy tomistyczne, zachowując się jak człowiek głuchy na koncercie w filharmonii[4].

Nowa teologia

Termin „nowa teologia” ukuty został na określenie szkoły filozoficznej skupionej wokół osoby de Lubaca, który zdobył wielu przyjaciół wśród jezuitów z Fourviere, gdzie mieszkał wykładając teologię na uniwersytecie w Lyonie. Ten niezwykle wpływowy zespół obejmował również przyszłych kardynałów Danielou i von Balthasara. Wywierali oni też wpływ na jezuitę Teilharda de Chardin i dominikanów Chenu oraz Congara. Obdarzony błyskotliwym umysłem de Lubac, (…) posiadał rozległe zainteresowania, osobiste skłonności popychały go jednak ku krytycyzmowi historycznemu i patrystycznemu. Szczególnie chętnie powoływał się na kontrowersyjnego Orygenesa, co czynił tym chętniej, że odczuwał awersję do teologii scholastycznej.

Cechami charakterystycznymi nowej teologii jest również kwestionowanie roli magisterium, torujące drogę koncepcji żywej Tradycji, nowa definicja Objawienia jako żywej Osoby Chrystusa oraz odrzucenie porządku nadprzyrodzonego, co z kolei prowadzi do przypisywania człowiekowi szczególnej godności z tego tylko względu, że jest on człowiekiem. Zarówno gloryfikacja człowieka jak i deprecjacja magisterium Kościoła implikują potrzebę powszechnego dialogu, zarówno z chrześcijanami jak i niechrześcijanami. Sławę przyniosło mu zwłaszcza jedno  zdanie, znakomicie oddające ducha jego teologii: „Poprzez objawienie Ojca i poprzez objawienie przez Ojca, Chrystus dopełnia objawienia człowieka samemu człowiekowi (…) To właśnie poprzez Chrystusa osoba [ludzka] osiąga dojrzałość, człowiek wyłania się ostatecznie z kosmosu (…)”[5]. Kard. Siri scharakteryzował swego czasu pisma de Lubaca jako „mętne”, gdyż ignorował on w istocie wszystkie główne zasady filozofii. Sam Pius XII potępił nową teologię we wrześniu 1946 roku, wskazując równocześnie na dwulicowość jezuity z Lyonu[6]. W trakcie naszego krótkiego artykułu jesteśmy w stanie przedstawić jedynie zarys wkładu, jaki każdy z trzech muszkieterów rewolucji wniósł do nauczania Vaticanum II. Jak widzimy, de Lubac kwestionował istotę prawdy, Congar promował szeroko rozumiany ekumenizm, Rahner natomiast atakował władzę papieską.

Historycyzm de Lubaca

Historycyzm jest teorią, wedle której prawda wiary zmienia się stosownie do czasu. Teologia, chcąc pozostać żywą, musi więc ewoluować. Jest to w istocie złagodzona wersja sceptycyzmu zastosowana do wiary. Jako teolog historycysta, de Lubac odrzuca wszelką możliwość narzucenia wiary z zewnątrz. „Nic nie jest równie nieprzystającego do prawdy, niż błędne doktryny, które utrzymują w Kościele jedynie jedność przymusu, jeśli nie wręcz jedność obojętności (…) Przekształcają one posłuszeństwo wiary we wiarę czystego posłuszeństwa”[7].

Prawda nigdy nie jest wyrażana w sposób doskonały: „Podobnie, jak wczoraj, gdy jeszcze znajdowaliśmy się na etapie «pre-teologicznym», tak też [również w przyszłości] nie będziemy w stanie stworzyć doskonałej teologii Kościoła (…) Taka Utopia nie odpowiada ani naturze objawionej prawdy ani naturze ludzkiej inteligencji (…)”[8].  (…)

Jedność osiągana jest dzięki tradycji, która jest jednak całkowicie przedefiniowana.  Jest ona rzeczywistością „konkretną i żywą (…) która dostosowuje się do potrzeb każdej epoki, pozostając równocześnie wierna objawionej prawdzie”[9].

„Rzeka Tradycji nie może dotrzeć do nas, jeśli jej łożysko nie jest stale oczyszczane  ze starego szlamu i piasku”[10]. „Źywa Tradycja” de Lubaca, którą to koncepcję zaczerpnął on od Blondela, jest w istocie powrotem do „prawa życia” Loisy, według którego Kościół ulega nieustannym przekształceniom i przeobrażeniom, stając się niejako zaprzeczeniem samego siebie. Źywa Tradycja dnia dzisiejszego była wczoraj piętnowana jako fałsz, a dzisiejsza prawda jest tym, co uznawane było za fałsz wczoraj.

Ekumenizm i Broad Church Congara

Congar jest autorem większej części schematu konstytucji Lumen gentium. Identyczność Mistycznego Ciała Chrystusa oraz widzialnego i hierarchicznego Kościoła wspomniana jest w niej w kontekście pozytywnym, w żadnej jednak mierze nie implikuje to ekskluzywnego znaczenia, jakie znajdujemy u ks. Trompa. Pozwoliło to na użycie w paragrafie 8 konstytucji słynnej frazy „subsistit in”, co było nowinką pozornie błahą, zadecydowało jednak o nowatorskim charakterze Lumen gentium[11].  Congar twierdził, że oddzielone Kościoły należą do Kościoła Chrystusowego – co jest oczywistą herezją.

Zamiast trzymać się  precyzyjnego nauczania magisterium o naturze Kościoła, Congar pisał o tajemnicy i sakramencie Kościoła[12], zastępując jasno zdefiniowane przez Piusa XII pojęcie przynależności do Mistycznego Ciała Chrystusa mętną tyrrelliańską[13] koncepcją komunii Ludu Bożego. Dlaczego? Ponieważ członkiem ciała jest się lub się nie jest, komunia natomiast dopuszcza różne stopnie[14]. Innymi słowy, Congar reinterpretował ścisłe pojęcie „Kościół” w taki sposób, by stało się ono terminem uniwersalnym, który mógłby być stosowany do jakiejkolwiek grupy religijnej. „Zawsze, od czasów Chrystusa i Apostołów, Kościół postrzegany był jako instytucja i rzeczywistość ustanowiona przez Boga. Musiał [więc] zostać przekształcony i w tym celu ukazany jako lud.”[15]. Jak twierdził, Kościół wymaga reformy, która pozwoliłaby mu uniknąć pokusy przeobrażenia się w „Synagogę”: „Ciało Kościoła się rozrosło, nie rozrosła się jednak jego skóra. W tej sytuacji mogłoby nastąpić pęknięcie. Kontrowersje dotyczą pewnego doczesnego aspektu, jaki chrześcijaństwo przejęło od innego historycznego świata”[16]. Co ciekawe, Congar posługuje się tu tym samym obrazem, jakim posłużył się 40 lat wcześniej angielski modernista Tyrrell[17].

Od tak rozumianego Kościoła do koncepcji powszechnego zbawienia jest już tylko jeden krok. „Nikt nie może dziś twierdzić, że głównym motywem działalności misyjnej jest konieczność ratowania dusz od piekła. Bóg zbawia je bez znajomości Ewangelii. Gdyby tak nie było, powinniśmy wszyscy wyjechać [na misje] do Chin”[18].

Rahner i kolegializm

Kolejnym sztandarowym produktem modernistów był kolegializm. Była to idea stworzona przez Rahnera, cieszącego się poparciem potężnego „sojuszu reńskiego”. Ów rodzaj rządów zrównałby (…) władzę papieża z władzą biskupów – czyniąc go primus inter pares, która to koncepcja została już wcześniej formalnie potępiona. Rahner rozumiał kolegializm jako faktyczną detronizację papieża i demokratyzację Kościoła. Nawiasem mówiąc, był on członkiem podkomisji, która bez wahania odrzuciła słuszne postulaty konserwatywnych ojców. Pomimo ogłoszenia Nota explicativa praevia, która wykluczała taką heretycką interpretację – liberałowie tryumfowali. Congar oświadczył nawet, że Kościół przeszedł swą rewolucję październikową! I rzeczywiście, wydaje się, że po Vaticanum II urząd papieski cierpi na rodzaj postępującej sklerozy, wydany na łaskę supermocarstw i lokalnych konferencji episkopatu (…).

Wpływ trzech teologów

Nie ulega wątpliwości, że to właśnie wspomniani wyżej trzej teologowie sformułowali główne zasady teologiczne Kościoła soborowego.  Jan Paweł II wyraził uznanie dla zasług de Lubaca mianując go kardynałem za „długą i wierną służbę tego teologa, wykorzystującego  w swych rozważaniach dotyczących Pisma św., Kościoła i świata współczesnego najbardziej wartościowe elementy katolickiej tradycji”[19]. Czerwonym kapeluszem nagrodzony został również Congar. Co ciekawe, autor książki Ren wpływa do Tybru za najbardziej wpływowego z tej trójki i zarazem inspiratora wielu posoborowych innowacji uważa Karla Rahnera. Według słów samego Congara „Za czasem zrodziła się atmosfera [którą można by oddać słowami]: Rahner dixit, ergo verum est”. Oby dobry Bóg pomógł nam znaleźć chrześcijańską drogę wyjścia z tego labiryntu, wzniesionego przez mistrzów rewolucji!

Ks. Dominique Bourmaud FSSPX

[PRZYPISY:]

[1] De Lubac, Mémoires autor de mes oeuvres, s. 10.

[2] Ibidem, s. 192.

[3] Leprieur, Quand Rome Condamne, za One Hundred Years of Modernism, 2006, s. 243.

[4] Fabro, La Svolta Antropologica de K. Rahner, w Innocenti Influssi Gnostici nella Chiesa d’Oggi, s. 48.

[5] De Lubac, Catholicism, s. 189. Por. Courier de Rome, La Nouvelle Théologie, s. 103; Jan Paweł II, Redemptor hominis 8,2. Patrz również Théologies d’Occasion, s. 68; Gaudium et spes 22,1; L’Athéisme

et le Sens de l’Homme, ss. 96-112.

[6] „Problem z nim polega na tym, że nigdy nie wiadomo, czy to co mówi lub pisze rzeczywiście odpowiada jego poglądom”. Por. Mémoires, ss. 70 i 296.

[7] La foi Chrétienne, 1969,  za Wagner, Henri de Lubac, s. 55.

[8] Méditation sur l’Église w The Splendor of the Church, 1986, s. 27. Por. Wagner, Henri de Lubac, s. 166.

[9] La révélation divine, 1983, s. 173.

[10] Paradoxes, 1959 w Wagner, Henri de Lubac, s. 133.

[11] Le Concile de Vatican II, ss. 134 i 18.

[12] Lumen gentium, § 1.

[13] Tyrrell był znanym angielskim modernistą.

[14] Congar, Une Vie pour la Vérité, s. 149.

[15] Jalons pour une Théologie du laicat, 1952, s. 81.

[16] Vraie et Fausse Réforme dans l’Église, 1953, s. 186.

[17] One Hundred Years of Modernism, ss. 140-141.

[18] Jean Puyo, Jean Puyo Interroge le Pčre Congar: Une Vie pour la Vérité, 1975, s. 175.

[19] Jan Paweł II, Osservatore Romano, 9 września 1991, s. 16.