Filozofia polityki: prolegomena – Jacek Bartyzel

Aktualizacja: 2011-04-26 9:38 pm

Filozofia polityki (gr. politiké philosophía) w naszym rozumieniu to dział filozofii stanowiący namysł nad tym obszarem rzeczywistości, który wyznaczają wspólnotowe ramy egzystencji ludzkiej; wyraz umiłowania mądrości w bezinteresownym poszukiwaniu prawdy o naturze, pochodzeniu, granicach i celu władzy, prawa i państwa, o dobrym ustroju życia zbiorowego, spełniającym intersubiektywne i zakorzenione w porządku wyższym niż ludzkie opinie kryteria sprawiedliwości, ładu, dobra wspólnego i wolności oraz o relacjach pomiędzy moralnością a polityką i prawem naturalnym a prawem stanowionym. Filozofia polityki posiada zarówno aspekt normatywny, jak deskryptywny (opisowy), atoli o jej „filozoficzności” przesądza (warunkuje ją) pierwiastek koncepcyjny – uprawianie teorii politycznej.

1. Przedmiot i zakres filozofii polityki

Jak podkreśla Eric Voegelin1, teoria polityczna nie powstaje w próżni, lecz w osoczu historycznej egzystencji człowieka; rozkwita zresztą z reguły w epokach kryzysu konkretnych społeczno-politycznych form tej egzystencji. Teoretyk dociera do rzeczywistości społecznej zawsze już wypełnionej samointerpretacjami społeczeństwa, dzięki którym pragnie ono wyjaśnić sens swojego życia. Społeczeństwo nie czeka na uczonych, aby móc działać i rozumieć samo siebie: stanowi ono nie „bezduszny” gatunek przyrodniczy, lecz żywy kosmion, „rozświetlony” od wewnątrz symbolami politycznymi o różnym charakterze i stopniu złożoności – od rytów i mitów (zwłaszcza założycielskich), poprzez alegorie literackie i ikonografię, po ideologie i programy polityczne. Dzięki ilości i złożoności tych symboli człowiek uświadamia sobie, że partycypuje w całości przekraczającej jego indywidualne istnienie, nazwanej po raz pierwszy przez Heraklita z Efezu „wspólnotą” (ksunon). Podejmowany przez filozofa wysiłek teoretyzacji (lub reteoretyzacji po okresie upadku teorii) nie powinien być wyniosłym zignorowaniem tych samointerpretacji, jako „nienaukowych”, lecz próbą ponownego – tym razem krytycznego – rozświetlenia ich znaczenia dla politycznej artykulacji wspólnoty i dla samej wiedzy politycznej, której uprawy się podejmuje. Napotyka on wówczas zasadniczo dwa nakładające się na siebie rodzaje symboli: językowe – będące immanentną częścią społecznego kosmionu oraz symbole języka nauk o polityce. W zakresie tych drugich praca teoretyka polega na umiejętności oddzielenia tych symboli, które mają zakorzenienie w rzeczywistości społecznej od symboli „przemyconych” do nauki z politycznych ideologii, usiłujących zawładnąć rzeczywistością za pomocą „logokracji” (władzy słów). Pociąga to za sobą konieczność „zdekonstruowania” tych symboli, które prezentują się jako polityczne teorie, a faktycznie z teorią nie mają nic wspólnego, stanowiąc konstrukty ideologiczne. Odwrotną stroną tego krytycznego namysłu jest przywrócenie rangi symboli faktycznie teoretycznych pojęciom wypracowanym przez racjonalną ontologię i antropologię polityczną, przewrotnie zinterpretowanym jako symbole ideologiczne przez tzw. „teorię” podejrzeń2.

Ze względu na bliskość wymiaru stricte politycznego z innymi aspektami społecznej egzystencji człowieka filozofia polityki bywa niekiedy utożsamiana z filozofią społeczną; rozpoznanie sfery politycznej jako należącej do istoty człowieczeństwa czyni ją antropologią polityczną; skupienie uwagi na źródłach i podstawach obowiązywalności oraz sposobach stanowienia prawa zbliża ją do filozofii prawa i jurysprudencji, natomiast koncentracja na najwyższym fenomenie polityczności, tj. państwie, identyfikuje ją z filozofią państwa; ze względu na doniosłość moralną aktów politycznych bywa ona traktowana wręcz jako dział filozofii moralnej (etyki); ze względu na relację do transcendencji wchodzi w związek z teologią – jako teologia polityczna; z uwagi na historyczną przygodność egzystencji ludzi i społeczeństw staje się częstokroć namysłem nad filozofią dziejów (historiozofią); badanie metod życia zbiorowego w różnie ukształtowanych społecznościach oraz wytworów ludzkiego ducha zbliża ją do filozofii kultury (resp. cywilizacji); podejmując zadanie ejdetycznego wglądu (objaśniania sensów i znaczeń) pojęć politycznych jest ona hermeneutyką polityki; ze względu na aspekt praktyczny teorii bytu politycznego (metafizyki polityki) oraz politycznej aksjologii, rozpoznającej konieczne dla istnienia dobrego społeczeństwa reguły ładu politycznego, a przeto stanowiące wstęp do akcji politycznej przez ustanowienie paradygmatu jej potencjalności, który polityka winna aktualizować, nazywa się ją metapolityką; szczegółowy i wieloaspektowy przedmiot swoich dociekań dzieli ona współcześnie z empirycznymi naukami politycznymi, zwłaszcza politologią, historią doktryn politycznych i socjologią polityki.

2. Filozofia polityki a inne typy refleksji o polityce

Wielość owych przedmiotowych afiliacji filozofii polityki stwarza pilną konieczność wyraźnego jej odróżnienia od innych sposobów uprawiania rozważań politycznych. Michael Oakeshott, przyjmujący za punkt wyjścia3, iż jej źródłem jest wprawdzie doświadczenie polityczne, lecz przekraczane w dialektycznym procesie refleksji (tzn. takim, w którym przyjmuje się, że coś jest prawdą, atoli z założeniem, że może ono nie być prawdą lub być nie całkiem albo niecałą prawdą), osią rozgraniczenia czyni pojęcie „burzycielstwa”, tj. stanowiska nie mającego żadnych względów dla ustalonych przekonań i założeń. Z uwagi na to kryterium można wyróżnić trzy typy refleksji politycznej: 1° refleksję w służbie polityki, której wynikiem jest określony „kurs polityczny” – o, co najwyżej, minimalnym stopniu burzycielstwa; 2° doktrynę polityczną, służącą pewnego rodzaju wyjaśnieniu działalności politycznej – burzycielską w stopniu ograniczonym; 3° filozofię polityki, nastawioną na wykrycie trwałego charakteru działalności politycznej – radykalnie burzycielską, czego dowodem jest jej zupełna „nieprzydatność” praktyczna; z wielkich traktatów filozoficzno-politycznych nie można ani nie powinno się wyciągać żadnych praktycznych wniosków, a wielkie pojęcia i instytucje, które mędrcy czynią osią swoich wywodów (władca-filozof w Państwie Platona, król w De Regno św. Tomasza z Akwinu, suweren w Lewiatanie Hobbesa), są tylko alegoriami ich idei filozoficznych4.

Leo Strauss nakazuje z kolei odróżnić filozofię polityki od myśli politycznej, rozumianej jako refleksja nad ideami politycznymi lub ich wykład, przy czym przez ideę polityczną można rozumieć każde politycznie znaczące „pojęcie, fantazmat, gatunek lub cokolwiek innego, co jest przedmiotem namysłu”5. Wprawdzie filozofia polityki też należy do szerszego zbioru „myśli politycznej”, atoli nie każda myśl polityczna jest filozofią polityki, ponieważ jako taka jest ona niewrażliwa na rozróżnienie między opinią a wiedzą, podczas gdy filozofię polityki interesuje wyłącznie wiedza. Filozofia polityki jest także różna od teologii politycznej, definiowanej jako „nauki polityczne ufundowane na boskim objawieniu”6. Od filozofii społecznej różni natomiast filozofię polityki skupienie uwagi na stowarzyszeniu stricte politycznym (państwie lub narodzie), gdy natomiast filozofia społeczna traktuje je jako część większej całości, nazywaną „społeczeństwem”. Filozofia polityki nie jest wreszcie empiryczną nauką o polityce, z którą darzą się szczerą i wzajemną niechęcią – z uwagi na „nienaukowość” (gdyż „spekulatywność”) filozofii polityki i „niefilozoficzność” nauki7.

Frederick D. Wilhelmsen filozofię polityki umieszcza w kontekście dwu pojęć: ideologii oraz ideario político8. Ideologia stanowi w tym ujęciu najbardziej jaskrawe zaprzeczenie filozofii polityki, ponieważ sednem tego, co ją stymuluje jest nie miłość (philía) do świata i umiłowanie mądrości, lecz nienawiść do świata realnie istniejącego. Ideologia zaczyna się od niezadowolenia z tego, co istnieje, co prowadzi ją do poszukiwania domniemanej „teorii” zdolnej zniszczyć to, co realne, aby zbudować „lepszy, nowy świat”; zamienia się zatem zawsze w to, co Voegelin nazywa gnozą polityczną9. Z punktu widzenia filozofa polityki grzechem głównym ideologii jest symulowanie bycia nauką i filozofią jednocześnie, falsyfikowane jednak nieustannie brakiem cierpliwości w stosunku do czynników stojących na drodze wymyślonym przez ideologie utopijnym rozwiązaniom. Szczególnie jaskrawym (acz nie jedynym) przykładem ideologii zarazem najbardziej maksymalistycznej i ponoszącej najbardziej spektakularną klęskę jest oczywiście marksizm10. Natomiast ideario11, choć nie posiada statusu filozoficzności, nie musi pozostawać w sprzeczności z filozoficznym oglądem polityki, ponieważ nie kieruje nim intencja totalnej „przebudowy” świata. Cel ideario sytuuje się wyłącznie w sferze praktycznej; jest to obiekt afirmacji (a polemicznie wobec innych ideałów – negacji) określonego ruchu politycznego, unaoczniający w konkretnej sytuacji egzystencjalnej sprawę, którą dana grupa chciałaby chronić, ulepszać, odbudować, zmienić bądź uchylić. W obrębie ideario mieszczą się uzasadnienia różnego pochodzenia i rodzaju: teologiczne, socjologiczne, kulturalne, także filozoficzne, zachodzi w nim synteza dyscyplin, skłonności, pragnień, mód i obyczajów. Jest on właśnie tym, co skłania nas do określonego nastawienia politycznego, bez względu na to czy jesteśmy w stanie podać prosty i racjonalny powód naszej skłonności; ideario jest również co najmniej odruchową (co nie wyklucza wzniesienia na poziom refleksyjności) obroną „pewnego sposobu bycia” (una manera de ser), swoistego „stylu istnienia” jakiejś konkretnej społeczności historycznej, na przykład narodowej, mogącego tworzyć „barierę immunologiczną” przed globalną homogenizacją. Ideario nie czyni zatem nikogo filozofem, ale pozwala każdemu być człowiekiem „zakorzenionym” i partycypować w konkretnym wzorze ładu społecznego12.

3. Dwuznaczność słowa „polityka”

Trudność w wytyczeniu klarownej i przekonującej granicy pomiędzy filozofią polityki a innymi rodzajami refleksji politycznej ma swoją niewątpliwą praprzyczynę w fundamentalnej i nieusuwalnej dwuznaczności słowa „polityka”, mogącego oznaczać zarówno dodatni, wręcz wyjątkowo szlachetny, tryb kondycji ludzkiej, pozostający jednocześnie w kontakcie z rzeczywistością identyfikowaną przez filozofię, jak czynność równie wyjątkowo podejrzaną z moralnego punktu widzenia, „brudną grę” przyziemnych interesów, pole aktywności demagogów, a nawet złoczyńców, od której człowiek pragnący wieść życie cnotliwe, winien trzymać się z daleka. Ta dwuznaczność towarzyszyła słowu politiká już od jego narodzin w starożytnej Grecji. Etymologicznie jego sens był dodatni, wywodząc się od czasownika polídzein („budować miasto”) w obrębie murów polis. Nazwa tej podstawowej jednostki politycznej u Hellenów („miasta-państwa”) pochodzi z kolei od określenia he ptolis, czyli „warownia”. Pozytywny sens miały także pokrewne słowa: polites („obywatel”), politikón („człowiek polityczny”, czyli również towarzyski, grzeczny, uładzony) i politéia (zarówno jeden z typów ustroju, jak synonim państwa w ogóle); w dodatnim znaczeniu posługują się nim klasyczni filozofowie polityki. Dwuznaczność pojawia się natomiast za sprawą sofistów, wyznających pojęciowy konwencjonalizm i nadużywających pojęcia politiká do osiągania sukcesów retorycznych lub pragmatycznych.

Przez wieki dominacji rzymskiej w świecie antycznym, a następnie wczesnego średniowiecza, pojęcie to w ogóle znikło z języka, pojawiając się ponownie dopiero wraz z przekładem (1256) Polityki Arystotelesa. Jej tłumacz, Wilhelm z Moerbeke, słowo politiká oddał przy pomocy nowołacińskiego neologizmu politia, wypartego jednak z czasem przez kalkę z greckiego: politica. Już jednak współczesny mu encyklopedysta Brunetto Latini zdefiniował (Skarbiec wiedzy) politykę jako „badanie środków, dzięki którym władcy powinni rządzić tymi, którzy zostali mu podporządkowani”, co można było rozumieć pragmatycznie. Następnie słowo to weszło do języków narodowych, atoli na ogół w dwu wariantach leksykalnych. Pierwszy sekwens (franc. police, ang. Policy, niem. Polizey), analogiczny do politia, oddawał sens dodatni, związany z troską o dobro wspólne, porządek i godziwe obyczaje, natomiast drugi (franc. politique, ang. Politics, niem. Politik), analogiczny do politica – sens pragmatyczny, związany z „politykowaniem”, rozumianym ujemnie jako walka o władzę i dominację, toczona bezpardonowa i wszystkimi dostępnymi środkami. Również w staropolszczyźnie „polityka” posiadała sens ujemny (łączony zresztą zazwyczaj z obcymi wpływami i naleciałościami, zwłaszcza włoskimi i francuskimi), podczas gdy sens szlachetny oddawany był słowem polic/y/ja – jak w tytule renesansowego traktatu Stanisława Orzechowskiego: Policyja Królestwa Polskiego na kształt Arystotelesowych Polityk wypisana i na świat dla dobra pospolitego trzema knihami wydana (ok. 1564). W tych samych językach jednak, polskiego nie wyłączając, ów dualizm leksykalny uległ stopniowemu zatarciu: i niemiecka Polizey(i), i polska polic(y)ja, ścieśniły swoje znaczenie do porządku w sensie administracyjno-kryminalnym, a zatem ze sfery troski o „ład duszy” przeszły do sfery nazywanej przez Apostoła (Pawła) „ładem uczynków i ciała”. Angielska Policy natomiast zaczęła współcześnie oznaczać głównie program polityczny bądź politykę zagraniczną (Foreign Policy) i refleksję nad nią.

4. Polityka a metapolityka

Pojęciem kompatybilnym – a w niektórych ujęciach: identycznym – do filozofii polityki jest termin metapolityka (metá ta politiká), jako dyscypliny, która – przez analogię do metá ta physicá – następuje „po polityce”13. Odkąd terminu Metapolitik użył po raz pierwszy (w dziele Allgemeines Staatsrecht und Staatsverfassungslehre, Göttingen 1793) niemiecki kameralista August Ludwig von Schlözer – zresztą w bardzo wąskim, ściśle praktycznym, toteż odległym od właściwego mu znaczenia, sensie – o metapolityce rozprawiali na różne sposoby tacy m.in. myśliciele, jak Carl Wenzel von Rotteck, Joseph de Maistre, Józef Maria Hoene Wroński, Benedetto Croce, Peter Viereck. Współcześnie cenione są zwłaszcza rozważania zarówno teoretyka Nowej Prawicy Alaina de Benoista, jak teoretyka Nowej Lewicy Alaina Badiou, fenomenologa Manfreda Riedela, tomisty Alberta Bueli, katolickiego „evolianisty” Silvana Panunzia i Attilia Meliadò. Poszczególni autorzy różnią się oczywiście co do sensu i zakresu pojęcia – co dotyczy w szczególności traktowaniu metapolityki już to jako synonimu filozofii polityki, już to jako jej subdyscypliny, już to wreszcie jako jej praktycznej aplikacji – niemniej najogólniej zdefiniować ją można, za Albertem Buelą, jako interdyscyplinarną, teoretyczno-praktyczną wiedzę o przedpolitycznych zasadach podstawowych i celu finalnym polityki, rozważanej w oglądzie całokształtu ludzkiej kultury, w świetle prawa naturalnego oraz przez odniesienie do nadprzyrodzoności, intencjonalnie określającą także konieczne dla istnienia dobrego społeczeństwa reguły ładu politycznego14. Jeśli jest ona pojmowana i uprawiana jako synonim filozofii polityki, to zawierać musi i teorię bytu (metafizykę), i teorię poznania (epistemologię), i teorię wartości (aksjologię), a zazwyczaj także teologię polityczną.

Dla potrzeb naszego wykładu warto zwrócić uwagę w szczególności na refleksję metapolityczną myśliciela włosko-chilijskiego Prima Sieny, która oscyluje wokół trzech kardynalnych, lecz niekompatybilnych – kategorii: polityki, kryptopolityki (criptopolítica) i metapolityki15.

Polityka to sens i funkcja dobrego ustroju – politei. Może być ona rozpatrywana w trzech aspektach: jako temat nauki politycznej (współcześnie: politologii), która studiuje szerokie (amplio) znaczenie faktów politycznych, rozpoznaje plany, dążenia i cele akcji politycznej; następnie, jako temat filozofii polityki, która traktuje o pojęciach używanych w nauce politycznej, widzianych w ich charakterze substancjalnym, poprzez ich wartościowanie i artykulację, wyrażającą się jako doktryna polityczna lub ideologie polityczne (te ostatnie w znaczeniu, jakie od 1796 roku nadał słowu ideologia Destutt de Tracy, w intencji zastąpienia nim słowa metafizyka); wreszcie, jako temat polityki w rozumieniu „działania rozważnego” (actividad reflexiva), odniesionego do form i struktur rządzenia oraz instytucji społecznych w ogóle16.

Kryptopolityka to przejście „od naturalnego ładu politycznego (el orden político natural) do współczesnego rozdarcia (la conflictividad moderna)”, powodującego „kryzys wartości i instytucji”17.

Metapolityka to „odzyskanie (recuperación) metafizycznego znaczenia polityki” i „przywrócenie (restauración) wartości sakralnych politei18.

Kwintesencją dziejów od narodzin nowożytności jest, w ujęciu Sieny, przejście od teologicznej do czysto antropologicznej (puramente antropológica) koncepcji polityki, które zbiega się z „ześlizgiem” (el deslizamiento) polityki od „słonecznego szczytu” (la cumbre soleada) metapolityki do poziomych i posępnych nizin (los niveles ínferos y sombríos) kryptopolityki. Płynie stąd nauka, iż „kiedy rdzeń (el tuétano) polityki gubi się w procesie postępującej korupcji (od doktryny do ideologii i od wartości idealnych do interesów materialnych), kiedy zanurza się ona w mętnych wodach kryptopolityki, to aby móc odzyskać dla polityki jej pierwotną godność (dignidad primordial) i jej funkcję pozytywną, trzeba wznieść się do inspiracji metapolitycznej”19.

5. Klasyczna filozofia polityki

Nie tylko, a nawet nie zasadniczo, ze względu na wymiar diachroniczny, lecz z powodu kardynalnie odmiennego sposobu formułowania celu filozofii polityki odróżnia się klasyczną (tj. starożytną i chrześcijańsko-średniowieczną) oraz nowożytną (i nowoczesną oraz ponowoczesną) filozofię polityki. Fundatorami klasycznej filozofii polityki byli w szczególności: Sokrates, Platon i Arystoteles w Grecji, Cyceron w Rzymie, św. Augustyn w antyku chrześcijańskim, Al-Farabi w cywilizacji islamskiej, Jan z Salisbury i św. Tomasz z Akwinu w średniowiecznej Christianitas, Francisco Suárez i św. Robert Bellarmin w okresie „późnej scholastyki”, a nawiązują do niej – nastawieni polemicznie do modernitas – późniejsi kontynuatorzy (zwłaszcza konserwatyści i tradycjonaliści, jak Edmund Burke, Joseph de Maistre i Louis de Bonald), jak współcześnie: Leo Strauss, Eric Voegelin, Francisco Elías de Tejada, Augusto Del Noce, Marcel De Corte, Alberto Caturelli i Alasdair MacIntyre. Alternatywną dla tradycji klasycznej, nowożytną filozofię polityki ufundowali przede wszystkim: Niccolò Machiavelli, Thomas Hobbes, John Locke, Monteskiusz, Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant, G.W.F. Hegel, Friedrich Nietzsche i Carl Schmitt. Myślicielami reprezentatywnymi dla „nowoczesności” są m.in. Jürgen Habermas i John Rawls, a dla „ponowoczesności” Michel Foucault, Richard Rorty i Giorgio Agamben. Filozofem przekraczającym podział na „starożytników” i „nowożytników” jest Michael Oakeshott.

Znamieniem klasycznej filozofii polityki jest jej nastawienie teleologiczne, tzn. dociekanie jaki jest zasadniczy cel (telos) polityki, postrzegany jako poszukiwania wiedzy pewnej o naturze polityki (politiké episteme), nie wycinkowej, lecz całościowej, odnoszącej się nie do jakiegokolwiek, akcydentalnego, dostępnego empirycznie aspektu „bycia”, lecz do Bytu (to on, ousía; łac. ens) jako takiego20. Można rzec, że filozofią polityki jest tylko ta wiedza, będąca umiłowaniem mądrości (sophía), która partycypuje w Bycie, chociaż w zakresie najbliższym człowiekowi żyjącemu na ziemi. Ów związek filozofii polityki (i filozofii w ogóle) z Bytem wyraża termin nous, czyli rozum zdolny do rozpoznania prawd wyższych, władza (myślenia) duszy, a jednocześnie nieruchoma przyczyna udzielająca ruchu, będąca też stwórcą świata, utożsamiana z rozumem boskim (théioi nous)21. Kryterium rozpoznania wiedzy pewnej, zdolnej do partycypacji w Bycie, od pozornej bądź przynajmniej niepewnej jest rozróżnienie pomiędzy prawdą (alétheia; łac. veritas), fałszem (pséudos), operującym wyłącznie „myśleniem” obrazami (ejkasía) oraz subiektywną opinią, mniemaniem, „widzimisię” (dóksa) i opartą na tych mniemaniach wiarą (pistis), które w najlepszym wypadku – gdy poddane pewnym rygorom obserwacji i myślenia – może rozpoznać jakieś prawdy „niższego rzędu”, cząstkowe i empiryczne (dianoia)22. Wiedza prowadzona przez prawdę i prawdziwie identyfikująca rzeczywistość potrafi natomiast wznieść się do kontemplacji Bytu transcendentnego, określanego zresztą różnie (Byt-Idea Platona, Pierwsza Przyczyna Arystotelesa, Logos św. Jana Ewangelisty, Byt Absolutny Tomasza, Arcyabsolut Hoene Wrońskiego etc.). Zdolność kontemplowania Absolutu jest udziałem nielicznych, darem wybitnie elitarnym (danym jedynie właśnie „miłującym mądrość”, tj. filozofom) oraz dostępnym na drodze iluminacji (oświecenia). To oświecenie („wyjście na światło”) jest nieodłączne od „porażenia” wzroku, przejściowego lub trwałego oślepnięcia fizycznego, będącego metaforą utraty zdolności poznania empirycznego (epifenomenów, „cieni rzeczy”), dostępnego zwykłym śmiertelnikom, egzystującym w pożałowania godnej kondycji ślepoty (duchowej) na ousía (słynna „metafora jaskini” w VII księdze Państwa Platona, mająca też analogię w okolicznościach doświadczenia transcendencji przez Szawła z Tarsu i jego przemiany /metanoia/ w Pawła Apostoła na drodze do Damaszku – Dz 9, 1-19). Tych, którzy nie chcą poznać i kierować się prawdą, a zadowalają się mniemaniami (lub wręcz je fabrykują dla zadziwienia tłumu i zapanowania nad nim) Platon nazywa, dla odróżnienia ich od filozofów, „filodoksami” (philodoksos), Arystoteles natomiast używa określenia „filomytosi” (philomuthos), tj. ludzie hołdujący zmyśleniom.

a) Platon

Bazujące na nakazie religii apollińskiej: „poznaj samego siebie” (gnothi sautón) i zapoczątkowane przez Sokratesa studium natury ludzkiej rozwinął Platon. W interpretacji Voegelina był on odkrywcą tzw. reguły antropologicznej, korygującej sofistyczne założenie (Protagorasa), iż „człowiek jest miarą wszechrzeczy”23. Wspólnota polityczna (polis) jest w istocie sui generis „wielkim”, uogólnionym człowiekiem (makroánthropos), ale również winna być uporządkowanym na wzór ładu powszechnego (kosmosu), „kosmionem”. Nadto, nie wystarczy skonstatować związku między polis a człowiekiem, lecz trzeba rozpoznać jaki typ człowieka (charakter) odzwierciedla ustrój danego państwa. Jeśli w społeczeństwie będą dominować ludzie o typie sofistycznym (tj. rozchwiani moralnie i poznawczo „filodoksi”), to w państwie rządzonym przez sofistów, nie znającym prawdy i obojętnym na nią, będzie panował chaos taki sam, jak nieład w duszach ich rządców; jeżeli natomiast władza przypadnie filozofom (lub „królom” o filozoficznym usposobieniu, tj. miłującym prawdę), to w polis zapanuje porządek odzwierciedlający ład panujący w ich duszach. Dla polityki najważniejszą kwestią jest zatem odkrycie warunków ładu w ludzkiej duszy (psyché). Kryterium weryfikacji tych warunków (a w konsekwencji oceny jakości ustrojów państwowych) jest z kolei otwarcie duszy na rzeczywistość transcendentną (sokratejski „głos Dajmoniona”); w ten sposób, regułę antropologiczną Platon uzupełnia regułą teologiczną, która powiada, iż miarą krytyczną wszechrzeczy nie jest człowiek sam w sobie (jak chciał Protagoras), lecz tylko człowiek, który wyróżniając w sobie duszę rozumną (psyché noetiké) odkrył i stał się reprezentantem prawdy boskiej, gdyż prawda człowieka i prawda Boga są nierozdzielne24. Jednak faktyczna rozpiętość pomiędzy obu tymi prawdami oraz skrajnie odmiennymi zdolnościami filozofa i filodoksów (poznawania istot rzeczy albo ich odbić) powoduje nieuchronny konflikt pomiędzy społeczeństwem a filozofem odbywającym powrotną drogę ze światła do jaskini, niechętnie, lecz ze współczucia dla nie znających prawdy, a nawet nie domyślających się jej istnienia; pragnie on podzielić się z innymi poznaną Ideą Dobra (czyli zbudować dobre państwo). Budowa „państwa idealnego” – mylnie identyfikowana przez współczesnych „filodoksów” (jak Karl R. Popper) jako kreowanie „utopii”, na domiar „totalitarnej” – jest w istocie alegorią opisującą ujawnianie się w historii prawdy transcendentnej, opisem „nawrócenia” (periagoge) od sofistycznej nieprawdy do prawdy filozoficznej25. Prawda jest jednak zbyt trudna dla tłumu, toteż filozof postawiony zostaje przed dylematem: znosić prześladowania ze strony tłumu i jego przywódców lub usunąć się z życia publicznego albo znaleźć strategię dostosowawczą do panujących w społeczeństwie mniemań, a jednocześnie przemyślny, trudny do wykrycia przez „szerokie koła” sposób komunikowania prawdy godnym tego, nielicznym adeptom. W klasycznej filozofii polityki od początku istniało zatem wewnętrzne napięcie pomiędzy przekonaniem, że człowiek jest istotą z natury społeczną (politikón dzoon), toteż człowiek dojrzały (spoudaios) pełnię swojego człowieczeństwa osiąga wyłącznie w życiu publicznym (gdyż człowiek żyjący poza społeczeństwem, czyli „idiota” /idios/, musiałby albo być bogiem, albo bestią), a pragnieniem odwrócenia się tych, którzy właśnie są najbardziej „dojrzali”, tj. filozofów, od życia publicznego, zdającego się stwarzać nieusuwalną przeszkodę dla realizacji poznawczych i moralnych sprawności (cnót), i pędzenia życia „na uboczu”, w kontemplacji prawdy. Według Straussa optymalnym rozwiązaniem tego dylematu jest postulat, aby myślenie filozoficzne było „bezwstydne”, to znaczy nieustraszone w głoszeniu prawdy, natomiast akcja polityczna rozważna i umiarkowana26.

Również Siena zaznacza, że platońska politeia to nie „utopia”, lecz „architektura państwa i jego cywilizacji, wzniesiona według najwyższej miary mądrości (sabiduría) i harmonii (armonía)”27. Platon wiedział, iż polis (w tym samym znaczeniu, jakie Rzymianie nadali potem słowu civitas), ma swój korzeń semantyczny w sanskryckim chit, które znaczy „myśl powszechna”. Od czasów Pitagorasa i eleatów Platon zbudował pierwszy system całkowicie antymaterialistyczny. Jego filozofia polityczna miała głęboki sens religijny, jak dowodzą tego ścisłe regulacje w Prawach tańców sakralnych, kalendarza religijnego i ustanowienie liturgii obrzędów składania ofiar bogom (Prawa 798c-799b). Mędrzec z Akademii uważał, że „bezpieczeństwo wewnętrzne państwa musi być ściśle podporządkowane jedności religijnej poddanych”28, albowiem niezgoda w kwestii tak zasadniczej prowadzi do nieładu społecznego i wojny domowej. W przeciwieństwie do sofisty Protagorasa Platon był głęboko przekonany, że to nie człowiek, lecz Bóg jest miarą wszystkich rzeczy, toteż Bogu musi być podporządkowane nie tylko życie jednostek, lecz i państwa. Zdaniem, z kolei, Silvana Panunzia, „nie jest przypadkiem, że Platon nie używa w swoim wielkim dziele technicznego i abstrakcyjnego określenia metafizyka, lecz żywotnej nazwy Politeia, w znaczeniu prawdziwej cywilizacji i państwa doskonałego. Jest to państwo mędrców i mądrość prawdziwego państwa”29.

b) Arystoteles

Bardziej realistyczna od platońskiej oraz uwzględniająca kontekst empiryczny we względnej równowadze między normatywną a deskryptywną stroną teorii politycznej była filozofia polityki Arystotelesa. Prawda o człowieku w jego ujęciu nie może być arbitralna, lecz powinna wyrastać z doświadczeń dających się zweryfikować (także drogą analizy porównawczej ustrojów istniejących i znanych z historii), a także znaleźć społeczne uznanie, albowiem prawda bezbronna jest także „bezdomna”30. Zdaniem Arystotelesa należy poszukiwać nie tylko ustroju idealnego, ale również ustroju możliwie najlepszego w istniejących okolicznościach, a nawet według dowolnych założeń. Typologię ustrojów realnych Arystoteles przeprowadza w oparciu o dwa krzyżujące się kryteria: formalne („czyja władza”? – jednostki, nielicznych czy ogółu) i teleologiczne („dla czyjego dobra?” – partykularnego czy powszechnego).

Zarówno rozważania Platona i Arystotelesa, jak Cycerona, stanowią oparcie dla tezy Straussa, iż wiodącym tematem klasycznej filozofii polityki jest sam ustrój polityczny, postrzegany jako forma nadająca społecznej materii właściwy jej charakter. Konflikt wynikający z wielości ustrojów realnych prowokuje pytanie o ustrój najlepszy, które winno być rozważane w świetle pojęcia „dobry obywatel”31. Dla Platona był nim ten, u którego najwyższa, rozumna część duszy (sophía) panowała przy współpracy męstwa (andréia) nad częścią wolitywną, a obie te cnoty, przy współpracy rozwagi (sophrosyne) nad najniższą sferą popędliwą; te trzy cnoty wraz z koronującą je sprawiedliwością (dikaiosyne) tworzą zespół cnót kardynalnych32. W innym miejscu (dialog Polityk) za właściwe dla polityka uznane zostało harmonijne splecenie (jak wątku i osnowy) w jego duszy pierwiastków rozwagi i odwagi33. Pierwotna odpowiedź Arystotelesa (Ustrój polityczny Aten) była wskazaniem na powinność patriotyzmu, służbę swojemu krajowi, bez względu panujący w nim ustrój. W Polityce została ona zweryfikowana przez wskazanie na ustrój właśnie, umożliwiający (bądź przeciwnie) człowiekowi prowadzenie życia cnotliwego. Ten ustrój zasługuje na uznanie, który możliwie najbardziej pozwala zbliżyć do siebie desygnaty pojęć: „dobry człowiek” i „dobry obywatel”, na potępienie zaś ten, który miarą lojalności wobec państwa czyni spełnianie czynów nikczemnych. Dobry ustrój zatem jest ważniejszy niż „mury miasta” tak samo, jak w bycie forma jest ważniejsza od materii, bo to ona ją kształtuje34. Ostatecznie pozwala to zdefiniować najogólniej klasyczną filozofię polityki jako tę, która za nadrzędny cel polityki uważa dobre urządzenie państw (eunomoumenai poleis), umożliwiające wydobywanie z obywateli (i pielęgnowanie w nich mocą dobrych instytucji państwowych) cnoty (areté; łac. virtus). Jako że warunkiem aktualizacji cnót jest tak właściwe wychowanie (paidéia), jak dysponowanie w tym zakresie czasem wolnym, także od trosk materialnych, cnota polityczna musi być dobrem rzadkim, z czego płynie wniosek o niemożności jej osiągnięcia w demokracji, dopuszczającej do rządzenia ubogie i niewykształcone masy35.

c) myśl rzymska

Także w rzymskiej koncepcji polityki Siena dostrzega zmysł świętości, jak na przykład w De re publica Cycerona, który w alegorycznym Śnie Scypiona daje sakralną interpretację przeznaczenia Rzymu. Żeby zapewnić civitas „pokój Boży” (pax deorum), Rzymianie w całej swojej aktywności politycznej i społecznej oddają się pod boską protekcję. Wówczas dzieła ludzkie (polityczne) pozostają w zgodzie z harmonią kosmiczną. Dla ich skuteczności nie wystarczy jednak, żeby ceremonie religijne były sprawowane w duchu pobożności (devotio), przesiąkniętej zbożnością (pietas). Muszą one być celebrowane według rytów przepisanych prawem dotyczącym liturgii, obserwowanych z najwyższą skrupulatnością. Dla Rzymian porządek religijny jest zawsze porządkiem jurydycznym36.

Odnośnie do całej epoki przedchrześcijańskiej Siena konkluduje, iż „wszystkie cywilizacje przedchrześcijańskie – tak Wschodu, jak Zachodu, a także prekolumbijskie w (…) Ameryce – miały głębokie rysy teokratyczne (hondos rasgos teocráticos), ponieważ wszystkie fundament władzy politycznej wywodziły ze źródła boskiego; i we wszystkich autorytet suwerenny (la autoridad soberana) był wykonywany w imię woli boskiej, reprezentowanej przez ludzi, uważanych w tej interpretacji za najbardziej godnych. W cywilizacjach tych ład polityczny opierał się o założenie zgodności porządku naturalnego z transcendentnym porządkiem kosmicznym (el orden cósmico trascendente)”37. We wszystkich cywilizacjach starożytnych religia była pojmowana jako fundament społeczeństwa ludzkiego, co w XIX wieku uwypuklił także w Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo, y el socialismo Juan Donoso Cortés: „Całe ustawodawstwo ludów starożytnych zasadza się na lęku przed bogami. Polibiusz stwierdza, że ta «święta bojaźń» (sacro temor) jest bardziej potrzebna narodom niż książki. Ażeby Rzym mógł być Wiecznym Miastem, król Numa je poświęcił. Ze wszystkich ludów starożytnych naród rzymski osiągnął najwięcej, ponieważ był najbardziej religijny”38.

d) chrześcijaństwo

Fundamentalną zmianą – acz wciąż w obrębie teocentrycznej wizji ładu – wpływającą bezpośrednio na sens polityki było nadejście chrześcijaństwa. Władza religijna i władza cywilna zostają w nim oddzielone, w następstwie (pozornego) paradoksu Syna Bożego, który oznajmia: Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz (Mt 10, 34). Ten paradoks jest „kamieniem węgielnym (la piedra angular) Nowej Świątyni i prawdą Logosu Jana: Chrystusa teandrycznego, który zamieszkał między nami, aby przybliżyć nam nową Ziemię i Niebo”39.

W średniowieczu władza najwyższa (el poder supremo) manifestuje się w dwóch zwierzchnościach odrębnych (distintas), lecz komplementarnych: we władzy pontyfikalnej papieża rzymskiego, który wykonuje ją jako najwyższy nauczyciel religijny, otrzymując bezpośrednio prawdę Chrystusową; i we władzy cesarza Świętego Imperium Rzymskiego, który wykonuje ją za pomocą polityki i prawa podporządkowanego (ajustado) magisterium chrześcijańskiemu. Kwestią kardynalnej wagi, na którą kładzie nacisk Siena, jest to, że papież, następca Apostoła Piotra i najwyższy kapłan Kościoła, partycypuje w godności królewskiej (la dignidad real) cesarza, który atoli partycypuje również w godności kapłańskiej (la dignidad sacerdotal) papieża. Władza polityczna i władza religijna są zatem oddzielone, lecz nie przeciwstawne (contrapuestas), ponieważ mają to samo pochodzenie i wspólne źródło w Bogu (wszakże: omnis potestas a Deo). Te słowa św. Pawła Apostoła są, jak wiadomo, wyjaśnieniem ewangelicznego nakazu oddawania cesarzowi tego, co cesarskie, a Bogu, tego, co boskie. Skoro władza cezara jest emanacją władzy Boskiej, to ów nakaz zyskuje w Liście do Rzymian subtelną interpretację: „oddawać” przez posłuszeństwo cesarzowi należy również to, co należy do Boga: „Poprzez niego zaprasza się samego Cezara do rozpoznania w boskim Logosie swojego własnego autorytetu, wraz z jego zobowiązaniami, uprawnieniami i ograniczeniami”40.

e) św. Tomasz z Akwinu

Wkład myślicieli chrześcijańskich w rozwój filozofii polityki, a w szczególności Tomasza z Akwinu, polegał na rozwinięciu teorii klasycznej w oparciu o objawioną prawdę soteriologiczną (zbawczą), lecz na płaszczyźnie rozumowej a nie fideistycznej41. W rozpoznaniu Akwinaty polityka jest określonym „szczeblem” w hierarchii działań i całokształtu kultury, zbudowanej na teologiczno – metafizycznej identyfikacji rzeczywistości. Ta rzeczywistość to – w ujęciu komentatora Akwinaty, Mieczysława Gogacza – zespół jednostkowych konkretów (substancji), których istnienie wskazuje na Boga jako Pierwszą Przyczynę ich istnienia i Osobę nawiązującą życzliwe kontakty z osobami ludzkimi. Najwyższe miejsce w kulturze zajmują teologia i metafizyka, bo one identyfikują rzeczywistość; na drugim miejscu jest pedagogika (paidéia) religijna i humanistyczna, na trzecim etyka, określająca zasady postępowania ze względu na dobro, a na kolejnym szczeblu „sztuki” (artes), czyli nauki praktyczne; pośród nich naczelne miejsce zajmuje właśnie polityka, jako sztuka rządzenia, polegająca na wprowadzaniu ładu w życie zbiorowe osób ludzkich z uwagi na ich dobro wspólne (bonum commune) doczesne, lecz w perspektywie celu ostatecznego (eschatologicznego) człowieka, czyli zbawienia wiecznego42. W tym sensie, tomistyczna filozofia polityki pojmuje sztukę polityki jako „funkcję”, resp. „urząd” duszy43. Pojmowanie polityki jako sztuki (téchne) jest zresztą również zakorzenione w platońskiej „sztuce pasterskiej”, czyli umiejętności „wypasania ludzkich trzód” (Polityk). Ta umiejętność rządzenia („rzemiosło królewskie”) związana jest nade wszystko z tą cnotą (sprawnością) swoiście polityczną, zarazem intelektualną i wolitywną, która nazywa się roztropnością (phrónesis; łac. prudentia). Polityka zatem, choć autoteliczna (gdyż posiada swój własny cel: dobro wspólne), nie jest autonomiczna, gdyż jej nomoi (prawa, reguły) są odnajdywane i ustanawiane przez filozofię i teologię.

6. Kryzys nowożytności

W kulturze nowożytnej i współczesnej ów porządek ulega odwróceniu. Sednem odrzucenia przez nią teorii klasycznej jest autonomizacja polityki; nie chce ona już mieścić się w ramach porządku zbudowanego na religijno-metafizycznej identyfikacji rzeczywistości i podlegać ocenom ze strony religii i metafizyki. Filozofia bytu i religia podlegają wykluczeniu ze sfery publicznej (prywatyzacji), stając się: pierwsza – akademicką „zabawą mędrców”, a druga – światopoglądem ludzi wierzących44. Wyłącznym dysponentem polityki staje się „zamknięte”, suwerenne państwo (Stato, État, Estado, Staat, State), „śmiertelny Bóg” (Lewiatan) – twór nieznany epokom przednowożytnym, odległy co do istoty od klasycznych form wspólnoty politycznej (polis, res publica, civitas, regnum)45. W nowej hierarchii na pierwsze miejsce w kulturze wysuwa się polityka, samodzielnie identyfikująca rzeczywistość oraz definiująca swój cel. Sposobem realizowania jej wytycznych staje się (pozytywne) prawo, zastępujące etykę w określaniu norm moralności. Skuteczność programu politycznego sprawdzają nauki społeczne, a nauki przyrodnicze pełnią funkcję aktywizowania działań technicznych („podboju natury”) i gospodarczych46. Wskutek ciągłego rozrostu imperium nowoczesnego państwa polityka, pojmowana jako zaspokajanie potrzeb materialnych (dobrobytu), też jednak uległa „depolityzacji” i samoredukcji do ekonomii („po pierwsze, gospodarka”)47. Tym samym, myśl współczesna znalazła się w najdalszym możliwie punkcie od myśli klasycznej, gdzie gospodarowanie (ta oikonomiká), związane było z tym, co „domowe” (óikos), a nie publiczne.

Autor Drogowskazów metapolitycznych zwraca uwagę na to, że pomimo dramatycznych często napięć i sporów o reprezentację pomiędzy władzą duchowną a świecką (papiestwem i cesarstwem), średniowiecze było zdominowane przez przekonanie, że cała struktura egzystencji ludzkiej musi być zorganizowana według zasady transcendentnej suwerenności Boga (la soberanía trascendente de Dios)48. Ta zasada, wyrażająca teologiczny sens polityki (el sentido teológico de la política), została podważona dopiero w XIV wieku przez Marsyliusza z Padwy, który w traktacie Defensor pacis („Obrońca pokoju”) postawił tezę, iż źródłem władzy politycznej nie jest Bóg, lecz lud. W konsekwencji, państwo tworzy się z powodu ludzkiej potrzeby życia we wspólnocie zapewniającej każdemu bezpieczeństwo i ochronę. Odrzucając zasadę „monarchii prawa boskiego” Padewczyk ufundował porządek ustrojowy państwa na zasadzie „prawnonaturalnej”, którą może narzucać tylko autorytet monarchy. Samą religię natomiast zredukował do wnętrza jednostki, jako „sprawę prywatną”, którą państwo musi ochraniać, przyznając każdemu wolność wybierania sobie wyznania. Nadto postulował on „socjologiczną”, a nie teologiczną koncepcję samego Kościoła.

Siena wskazuje przeto Marsyliusza jako autora przejścia od teologicznego do czysto antropologicznego pojmowania polityki: „Jeżeli polityka w starożytności i w średniowieczu przejawiała się jako «teokracja», to w epoce nowożytnej – zainaugurowanej marsyliuszowskim naturalizmem prawnym – objawia się jako «autokracja», która ignoruje jedność transcendentną, metafizykę i duchowość rytu religijnego. Polityka nowoczesna redukuje się do poszukiwania wyłącznie racjonalności; odrzucając ramy religijne, zachęca do prowokującej egoizm jednostkowy lub grupowy walki o władzę, a w skrajnych przypadkach ma jako swoją jedyną motywację pragnienie chorobliwej (enfermizo) dominacji”49.

Francisco Elías de Tejada ukazuje z kolei „kryzys nowożytności” jako pięć „zerwań” (rupturas) z cywilizacją klasyczno-chrześcijańską, dokonanych pomiędzy 1517 a 1648 rokiem. Są to: zerwanie religijne protestantyzmu, które zniszczyło harmonię dogmatyczną; zerwanie etyczne makiawelizmu, zastępującego klasyczną dzielność etyczną virtú ambicji; zerwanie polityczne w teorii suwerenności Jeana Bodina; zerwanie jurydyczne w sekularyzującej prawo naturalne filozofii prawa Grocjusza i Hobbesa; wreszcie zerwanie socjologiczne z chrześcijańskim mistycznym ciałem politycznym (cuerpo místico político cristiano), dokonane definitywnie wraz z podpisaniem Traktatu Westfalskiego, który uświęcił pojęcie „polityki międzynarodowej”, jako mechanizmu równowagi sojuszów i przeciwsojuszów suwerennych państw50.

Zapoczątkowana przez Machiavellego i Bodina, nowożytna koncepcja władzy politycznej, jako unifikującej i wszechobecnej aktywności „społecznej” władzy centralnej, jest negacją zasady tradycyjnej, iż „władza polityczna nie jest niczym więcej, jak sternikiem (el rector), który koordynuje funkcjonowanie całości organizmu wspólnotowego, skłania ku sobie wole indywidualne i harmonizuje różne sektory bytu zbiorowego”51.

Nowożytna, bodiniańska, koncepcja suwerenności, jako absolutnej (nie ograniczonej przez nikogo z zewnątrz, wewnątrz, ani wstecz) i wiecznej władzy państwa, finalnie prowadzi zatem do totalitarnej koncepcji państwa. Tradycjonalistyczny sprzeciw wobec „śmiertelnego boga” – Lewiatana, Álvaro d’Ors wyraża stwierdzeniem, iż najwyższym zobowiązaniem (vigencia) myśli tradycjonalistycznej, jako doktryny Reinado social de Cristo, jest „obalenie politycznego mitu suwerenności Państwa” (derribar el mito político de la soberanía del Estado)” oraz (re)konfesjonalizacja władzy cywilnej52. Tradycjonalistyczna koncepcja władzy politycznej afirmuje nie „suwerena”, lecz piastuna najwyższego autorytetu (suprema auctoritas) politycznego, jak najbardziej ograniczonego w swoim zakresie kompetencji, i z zewnątrz (prawem Bożym), i wewnątrz (uprawnieniami narodów i prowincji monarchii), i wstecz (tradycją)53.

W ujęciu Leo Straussa „rozwiązanie klasyczne” naczelnego problemu filozofii polityki napotkało zmasowany atak ze strony „nowożytników”, kwestionujących – z różnych punktów widzenia – tezę „starożytników”, iżby celem życia politycznego była cnota, a ustrojem najprzydatniejszym dla jej kultywowania – republika arystokratyczna lub ustrój mieszany. Schemat ten został odrzucony przez „nowożytników” jako, w ich przekonaniu, nierealistyczny. Nie można jednak mówić o jednolitym alternatywnym „rozwiązaniu nowożytnym”, ze względu na różnorodność nowych propozycji – ich wspólnym mianownikiem jest jedynie negacja myśli klasycznej54. Zerwanie z tradycją klasyczną dokonało się, według Straussa, w trzech „falach nowożytności”, z których każda uderzyła w inny aspekt teorii klasycznej.

Pierwszą falę nowożytności zainaugurował Machiavelli, który odrzucił założenie, że cnota ma charakter substancjalny i jest prawdziwą siłą w duszy. Wnioskiem stąd płynącym było świadome obniżenie standardów moralnych polityki poprzez przyjęcie za fundament politycznego działania nie prawdy transcendentnej, lecz „prawdy rzeczywistej zdarzeń” (verità effettuale della cosa) oraz poprzez próbę ujarzmienia nieprzyjaznego losu (fortuna) przez kierowanie się nie zasadami dobra, lecz tym, co ludzie czynią naprawdę (chè si fa)55. Wkład Hobbesa do dzieła destrukcji klasycznej filozofii polityki polegał z kolei na otwartym odrzuceniu poszukiwań najlepszego ustroju (jako czynności, jego zdaniem, jałowej) oraz na takim przeformułowaniu (dzięki wprowadzeniu nowego rozumienia „stanu natury”, jako przedspołecznego) prawa naturalnego, aby móc wyprowadzić je z elementarnego pragnienia samozachowania i strachu przed gwałtowną śmiercią; zaradzić temu może jedynie kontrakt ustanawiający absolutną władzę państwa (Lewiatana), gwarantującą bezpieczeństwo każdej jednostce i przestrzeganie norm sprawiedliwości56. Korekta Locke’a do koncepcji kontraktualnej Hobbesa pozbawiła ją natomiast obecnego w niej jeszcze śladu metafizycznej wzniosłości, ponieważ prawo do samozachowania stało się u Locke’a prawem do nieograniczonego nabywania; „żądza zysku” jako substytut dla moralności zyskała także aprobatę Monteskiusza57.

Drugą falę nowożytności otwiera Rousseau, który substytut dla sprawiedliwości odnajduje w demokratycznej „woli powszechnej” (volonté générale), której panowanie czyni także zbytecznym odwołanie się od prawa pozytywnego do prawa naturalnego i może „uświęcić” wszystko – choćby i kanibalizm58. Kant z kolei, etykę „materialną” zastąpił etyką „formalną” oraz odróżnił rygorystycznie prawo od moralności, orzekając, że prawo do wolności słowa oznacza równie dobrze prawo do kłamania, co do mówienia prawdy59. Przywrócenie wysokich standardów klasycznych było wprawdzie intencją niemieckiej filozofii idealistycznej (kulminującej w systemie Hegla), lecz program ten okazał się, zdaniem Straussa, niemożliwy do spełnienia, wskutek ogarnięcia tego nurtu przez należący do drugiej fali nowożytności prąd relatywistycznego historyzmu60. Ostatnią, trzecią falę nowoczesności zapoczątkować miał Nietzsche, odrzucający nawet pogląd o racjonalności procesu historycznego i skazujący na unicestwienie pojęcie wieczności; oznaczało to dotarcie myśli nowożytnej do najbardziej radykalnej postaci historycyzmu61.

7. Konkluzje

Współcześni obrońcy tradycji klasycznej zgodni są także w obwinianiu pozytywizmu za sparaliżowanie możliwości uprawiania filozofii polityki jako racjonalnej politiké episteme, nauki o porządku duszy i porządku w państwie. Pozytywistyczny „dogmat” o wykluczeniu z obszaru nauki „sądów wartościujących”, zniszczył, zdaniem Voegelina, naukę właśnie, czyniąc ją „grzęsawiskiem relatywizmu”62, naukowca zaś – jak twierdzi Strauss – uczynił „indyferentnym nihilistą” i cynikiem sprzedającym „użyteczne” ekspertyzy na politycznym „rynku” opinii63. Zdaniem obu uczonych kardynalne założenie pozytywizmu o unikaniu „sądów wartościujących” (potraktowanych jako wyraz osobistych preferencji i decyzji) nie wytrzymuje krytyki z wielu powodów. Przede wszystkim dlatego, że „wartościowanie” jest nieuchronne w każdym krytycznym postępowaniu badawczym (nieodłączne zwłaszcza od interpretacji); może być ono, co najwyżej, mniej lub bardziej udolnie, ukrywane. Jaskrawymi przykładami takich ukrytych wartościowań są na przykład dla Straussa: nagminna karykaturalizacja pojęcia „autorytaryzmu” w pracach badaczy porównujących go z systemami demokratycznymi, lecz przyjmujących milcząco, jako „oczywistą”, tezę o wyższości demokracji nad autorytaryzmem, albo – występujące w typologii legitymizacji władzy Maxa Webera pojęcie „rutynizacji charyzmy”, zdradzające protestancko-liberalne preferencje autora, czyniące go niezdolnym do zrozumienia istoty charyzmy i autorytetu w rozumieniu zarówno katolickim, jak judaistycznym64. W myśli Webera Voegelin dostrzega wprawdzie wysiłek ku „odniesieniu do wartości” sądów o „faktach”, bez czego niemożliwe byłoby przecież odnalezienie pozytywnego fundamentu dla preferowanego przezeń wyboru racjonalnego („etyki odpowiedzialności”) nie tylko w kategoriach racjonalności instrumentalnej, lecz przecież, dopuszczając taką możliwość jedynie na etapie ukonstytuowania przedmiotu badań, Weber nie zdołał uczynić decydującego kroku do nauki o ładzie i zbliżyć się do metafizyki. Jego ułomny z tego powodu „obiektywizm” nie pozwolił mu dlatego na przykład uznać marksizmu po prostu za fałszywy obraz historii, mimo zgromadzenia imponującej ilości dowodów błędności tej ideologii65.

Zważywszy nadto współczesne rozparcelowanie przedmiotu filozofii polityki (pociętej jak „kawałki dżdżownicy”) pomiędzy naukę o polityce, ekonomię, socjologię i psychologię społeczną, te „żałosne resztki, którymi nie zajmuje się uczciwy naukowiec” czynią filozofię polityki „przedmiotem pogrzebu” raczej, czyli badań historycznych, co skłaniać może do konstatacji, iż obecnie „jest [ona] w stanie upadku i zapewne gnicia, jeśli nie zniknęła już ona całkowicie”66. To (zapewne nazbyt, o czym świadczy m.in. twórczość autora tych słów) pesymistyczne spojrzenie zbiega się z poglądem typowych „modernistów”, iż „filozofia polityczna jest martwa”67 (Peter Laslett) i niepotrzebna nikomu, z wyjątkiem akademickich historyków, a zwłaszcza politykom (David Easton68). Przypieczętowaniem tego stanowiska było obwieszczenie przez głównego reprezentanta postmodernizmu na obszarze refleksji politycznej – Rorty’ego – „pierwszeństwa demokracji wobec filozofii”69 i zbędności klasycznego pojęcia prawdy dla dobrego funkcjonowania społeczeństwa. Istnieją wprawdzie liczni reprezentanci akademickiej dyscypliny uprawianej pod nazwą filozofii polityki, lecz – jak zauważa Voegelin – tylko wskutek zagubienia Platońskiego rozgraniczenia nazywamy ich filozofami, podczas gdy faktycznie są oni „filodoksami”, głoszącymi otwarcie względność albo nawet społeczną szkodliwość prawdy70.

Jacek Bartyzel

Wykład wygłoszony 18 maja 2010 roku w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego na zaproszenie kwartalnika „Studia Philosophica Wratislaviensia”.

Pierwodruk w: „Studia Philosophica Wratislaviensia”, vol. VI, fasc. 1 (2011), ss. 199-216.


1 Zob. E. Voegelin, Nowa nauka polityki, przeł. i wstępem opatrzył P. Śpiewak, Biblioteka ALETHEIA, Warszawa 1992, ss. 15-16.

2 Zob. ibidem, ss. 17-25 i 37-40.

3 Zob. M. Oakeshott, Filozofia polityki, przeł. A. Lipszyc, [w:] idem, Wieża Babel i inne eseje, wybrał i wstępem poprzedził P. Śpiewak, przeł. A. Lipszyc, Ł. Sommer i M. Szczubiałka, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1999, ss. 118-119.

4 Zob. ibidem, ss. 122-123 i 128-138.

5 L. Strauss, Czym jest filozofia polityki?, [w:] idem, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, wybrał i wstępem poprzedził P. Śpiewak, przeł. P. Maciejko, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1998, s. 64.

6 Ibidem, s. 65 [w cytowanym przekładzie polskim jest ewidentny błąd tłumacza, który zamiast teologii tłumaczy: teorii].

7 Zob. ibidem, ss. 65-66.

8 Zob. F. D. Wilhelmsen, Los saberes políticos (Ciencia, Filosofía y Teología Políticas), Ediciones Scire, Barcelona 2006, ss. 59-64.

9 Zob. ibidem, ss. 61-63; E. Voegelin, op. cit., rozdz. IV i V, ss. 103-147.

10 Zob. F. D. Wilhelmsen, op. cit., s. 62.

11 Sens hiszpańskiego słowa ideario nie może być zadowalająco oddany przez pojęcie ideał, bowiem to zawiera w sobie sugestię czegoś aż tak („absolutnie”) doskonałego, że oderwanego od życiowego konkretu rzeczywistości, toteż jej wręcz przeciwstawnego, podczas gdy ideario to obrona konkretnego sposobu życia jakiejś realnej wspólnoty; nie przemawia do nas również proponowana w dwujęzycznym słowniku Larousse’a wersja tłumaczenia: idéaux wraz z objaśnieniem: „zbiór idei głównych” (ensemble des idées principales), ze względu na jej „intelektualną” jednostronność. Na temat znaczenia ideario zob.: F. D. Wilhelmsen, Ideario, ideologia i katolicka filozofia polityczna, przeł. J. Bartyzel, „Pro Fide Rege et Lege” 2008, nr 1(60), ss. 155-158.

12 Zob. F. D. Wilhelmsen, op. cit., ss. 60-61.

13 Zob. J. Bartyzel, Co to jest metapolityka?, „Templum Novum. Kanonada Narodowego Romantyzmu”, nr 2/2005, ss. 55-62.

14 A. Buela, ¿Qué es metapolítica?, „Disenso” (Buenos Aires), 1977, nr 13, s. 63.

15 Zob. P. Siena, La Espada de Perseo. Itinerarios metapolíticos, Prólogo de V. di Girolamo, Universidad Gabriela Mistral – Instituto Italiano de Cultura, Santiago de Chile 2007, s. 3-24.

16 Ibidem, s. 4.

17 Ibidem, s. 10.

18 Ibidem, s. 18.

19 Ibidem, ss. 13, 20.

20 Zob. L. Strauss, op. cit., ss. 62 i 90; E. Voegelin, op. cit., s. 38.

21 Zob. E. Voegelin, op. cit., s. 19.

22 Zob. ibidem, s. 24; idem, Order and History, t. II The World of Polis, Louisiana State University Press, 1964, s. 214-217; idem, Platon, przeł. A. Legutko-Dybowska, Teologia Polityczna, Warszawa 2009, ss. 119-135.

23 Zob. Idem, Nowa nauka…, ss. 64-66; idem, Platon…, ss. 142, 145, 179, 197, 200 i 204.

24 Zob. Idem, Nowa nauka…, ss. 69-72.

25 Zob. Idem, Platon…, ss. 185-188.

26 Zob. Idem, Nowa nauka…, ss. 66-67; L. Strauss, op. cit., s. 83.

27 P. Siena, op. cit., s. 9.

28 L. Gallinari, Platone, politica ed educazione (governo dei Migliori), Edizioni ISC, Roma 1986, cyt. za: P. Siena, op. cit., s. 5.

29 S. Panunzio, Metapolitica. La Roma eterna e la nuova Gerusalemme, Edizioni Babuino, Roma 1979, ss. 823-824.

30 Zob. E. Voegelin, Nowa nauka…, ss. 63-64.

31 Zob. L. Strauss, op. cit., s. 85-86.

32 Zob. E. Voegelin, Platon…, ss. 175-180.

33 Zob. ibidem, ss. 261-264; J. Bartyzel, O sztuce wypasania trzód. Wiedza a władza w filozofii politycznej Platona, „Sztuka i Filozofia”, Instytut Filozofii UW, 8/1994, ss. 218-219.

34 Zob. L. Strauss, op. cit., ss. 86-87; idem, O polityce Arystotelesa, [w:] Sokratejskie pytania…, ss. 55-59.

35 Idem, Czym jest…, ss. 87-89; idem, O polityce…, ss. 45-52.

36 Zob. P. Siena, op. cit., ss. 6-8.

37 Ibidem, s. 9.

38 Idem, Donoso Cortés. Antologia, Volpe Editore, Roma 1966, s. 28.

39 Idem, La Espada…, s. 10.

40 Ibidem, s. 11.

41 Zob. E. Voegelin, Nowa nauka…, ss. 77 i n.

42 Zob. M. Gogacz, Mądrość buduje państwo. Człowiek i polityka. Rozważania filozoficzne i religijne, Wydawnictwo Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 1993, ss. 17-23.

43 Zob. M. Ayuso, La política, oficio del alma, Ediciones Nueva Hispanidad, Buenos Aires – Santander 2007, passim, zwłaszcza ss. 119-127.

44 Zob. M. Gogacz, op. cit., ss. 23 i 34-35.

45 Zob. R. Gambra Ciudad, Eso que llaman Estado, Prólogo de F. Elías de Tejada, Ediciones Montejurra, Madrid 1958, ss. 139-151; M. Ayuso Torres, Po Lewiatanie? O Państwie i jego znaku (fragmenty), przeł. B. Różycki, „Dialogi Polityczne”, nr 12/2009, ss. 151-168.

46 Zob. M. Gogacz, op. cit., ss. 11-15.

47 Zob. C. Schmitt, Pojęcie polityczności, [w:] idem, Teologia polityczna i inne pisma, wybór, przekład i wstęp M. A. Cichocki, SIW ZNAK – Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków 2000, ss. 240-250.

48 Zob. P. Siena, La Espada…, s. 12.

49 Ibidem, s. 13.

50 F. Elías de Tejada, La monarquía tradicional, Ediciones Rialp, Madrid 1954, ss. 36-42.

51 Idem, La familia y el municipio como bases de la organización política, „Verbo” (Madrid), nr 91-92 (1971), ss. 26-32.

52 Á. d’Ors, Nacionalismo en crisis y regionalismo funcional, [w:] idem, Papeles de oficio universitario, Ediciones Rialp, Madrid 1961, ss. 324-328.

53 Zob. M. Ayuso Torres, Dobro wspólne a suwerenność – podróż tam i z powrotem, przeł. S. Sochaj, „Pro Fide Rege et Lege” 2004, nr 1(48), s. 22.

54 Zob. L. Strauss, Czym jest…, s. 91.

55 Zob. ibidem, ss. 91-98.

56 Zob. ibidem, ss. 98-100.

57 Zob. ibidem, ss. 100-101.

58 Zob. ibidem, ss. 101-104.

59 Zob. ibidem, s. 103.

60 Zob. ibidem, ss. 104-105.

61 Zob. ibidem, ss. 105-106.

62 E. Voegelin, Nowa nauka…, s. 25.

63 L. Strauss, Czym jest…, s. 70.

64 Zob. ibidem, ss. 72-73.

65 Zob. E. Voegelin, Nowa nauka…, ss. 25-35 [godzi się tu wszelako odnotować próbę obrony pozytywizmu w ogóle i Webera w szczególności przez Hansa Kelsena – zob. tegoż Krucjata przeciwko pozytywizmowi, przeł. M. J. Czarnecki, [w:] Problem ładu politycznego. Eseje o myśli Erica Voegelina, red. A. Miętek, M. J. Czarnecki, Teologia Polityczna, Warszawa 2010, ss. 143-168].

66 L. Strauss, Czym jest…, ss. 68-69.

67 P. Laslett, «Introduction», [w:] Philosophy, Politics and Society, red. P. Laslett, Basil Blackwell, Oxford 1956, s. ix.

68 Zob. D. Easton, The Decline of Modern Political Theory, “Journal of Politics”, 13/1951, s. 41.

69 Zob. R. Rorty, Pierwszeństwo demokracji wobec filozofii, przeł. P. Dehnel, „Odra”, 7-8/1992, ss. 22-30.

70 E. Voegelin, Platon…, ss. 111-112.

CZYTAJ RÓWNIEŻ: [wybór linków generowany komputerowo przez serwer BIBUŁY]

Tags:

Drukuj Drukuj

 

ZASADY PRZEDRUKU Z SERWISU INFORMACYJNEGO BIBUŁY:
Przedruki dozwolone, pod warunkiem podania źródła (np. "bibula.com" lub "Serwis Informacyjny BIBUŁA"), i/lub pełnego adresu internetowego: http://www.bibula.com/?p=36894 oraz niedokonywania jakichkolwiek skrótów lub zmian w tekstach i obrazach.


Przedruk materiałów zastrzeżonych przez Autora tekstu źródłowego bądź strony źródłowej, dozwolony jedynie po uzyskaniu stosownej zgody Autora.


Opinie wyrażane w tekstach publikowanych na łamach BIBUŁY są własnością autorów i niekoniecznie muszą odpowiadać opiniom wyrażanym przez Redakcję pisma BIBUŁY oraz Serwis Informacyjny BIBUŁY.


UWAGI, KOMENTARZE:

Wszelkie uwagi odnośnie tekstów, które publikowane były pierwotnie w innych mediach, prosimy kierować pod adresem redakcji źródłowej.
Uwagi do Redakcji BIBUŁY prosimy kierować korzystając z formularza [tutaj]