„Człowiek mówi o względności prawdy, gdyż prawdą nazywa swoje niezliczone błędy” – ta myśl Mikołaja Gómeza Dávili, kolumbijskiego myśliciela, idealnie pasuje do zagadnienia pojmowania autorytetu religijnego przez Marcina Lutra. Temat ten po dziś dzień wywołuje liczne debaty.

Niejednokrotnie polemiki, które można obserwować na forach internetowych dotyczące skwapliwie ukrywanych wypowiedzi założyciela protestantyzmu wywołują  zarzut katolickiej stronniczości, posługiwania się wyrwanymi z kontekstu cytatami, fałszowania wypowiedzi Lutra czy ignorowania „pozytywnych” wypowiedzi heretyka. Zarzuty te dotyczą m.in. wypowiedzi Marcina Lutra z 1522 r.: „Nie godzę się, aby moja nauka mogła podlegać jakiemukolwiek osądowi, nawet anielskiemu. Kto nie przyjmie mojej nauki, nie może zostać zbawionym” (Weimarer Ausgabe, T. X, P. II, s. 107, w. 8-11 – dalej WA), cytowanej choćby przez Jakuba Maritaina w jego znanej pracy polemicznej pt. Trzej reformatorzy.

Kontrowersja związana z cytatem użytym przez Maritaina jest dobrą okazją do rozważenia stosunku Lutra do Pisma św. i roli, jaką „Słowo Boże” odgrywało w działalności niemieckiego „reformatora”.

Pierwszy kamień obrazy: Luter nie traktował zasady sola scriptura jako dogmatu religijnego

Wczytując się w teksty leżące u podstaw wyznania luterańskiego (tzw. ksiąg symbolicznych luteranizmu), ze zdziwieniem zauważamy, że wśród głównych zasad wczesnego protestantyzmu nie ma mocno wyeksponowanej zasady sola scriptura – pojawia się ona w dzisiejszej, jasno zarysowanej formie dopiero po śmierci założyciela luteranizmu. Można zaryzykować twierdzenie, że powstała wśród naśladowców Lutra jako obcy wpływ kalwiński, lub jako doraźne remedium na przewidywane rozbicie po śmierci „wittenberskiego papieża”. „Kanoniczne” wydania Małego katechizmu i Dużego katechizmu Marcina Lutra, po raz pierwszy opublikowane w 1529 r., nie zawierały wzmianki o możliwości zbawienia wyłącznie przez Pismo św. Dopiero późniejsze, pośmiertne wydania katechizmów (Luter zmarł w 1546 r.), w kolejnych stuleciach wypuszczane w dużych nakładach na rynek, zostały wzbogacone o ten element. W polskim wydaniu Małego katechizmu doktora Marcina Lutra z 1920 r. znajdujemy fragment dodanego komentarza mówiącego, że jedną z dwóch naczelnych zasad religii luterańskiej jest zasada sola scriptura, zakładająca, że zbawienie można uzyskać wyłącznie z Pisma św., które zwiera całą konieczną do zbawienia wiedzę.

Napisany przez Filipa Melanchtona tekst Konfesji augsburskiej (1530) unika skrajnych rozstrzygnięć teologicznych – poza sporem o usprawiedliwienie i Mszę św. Zasady religijne protestantyzmu zostały w równym stopniu oparte na Piśmie św., co na autorytecie Ojców Kościoła takich jak: św. Ambroży, św. Augustyn, św. Cyprian, św. Hieronim, św. Jan Chryzostom i św. Ireneusz, ale także papieży Gelazjusza, Grzegorza Wielkiego czy Piusa I (a więc na wybiórczo pojmowanej Tradycji). Wspomniane autorytety są przywoływane przez Melanchtona o wiele częściej niż Pismo św. Melanchton stwierdza pojednawczo: „Oto niemal cała nasza nauka, z której widać, że nie ma w niej nic, co by się nie zgadzało z Pismem lub z Kościołem powszechnym, albo z Kościołem rzymskim, jak dalece jest nam znana z pisarzy (tj. Ojców Kościoła – przyp. R. M.)”. Dyskusja wokół tradycji, w czasie której Melanchton posiłkuje się argumentami scholastyków, dotyczy jednak nie Tradycji Kościoła, ale tzw. tradycyjnych form pobożności, zdaniem herezjarchy powodujących duchowe utrapienia wiernych. Melanchton, wracając do tej sprawy pod koniec tekstu, przypomina, że chodzi mu o „ludzkie tradycje”, a nie „Tradycję Kościoła”. Jedynym fragmentem nawiązującym do protestanckiej zasady sola scriptura zawartej w Konfesji augsburskiej jest wzmianka, w której przywołano św. Augustyna, stwierdzającego, iż nie należy słuchać nawet hierarchów Kościoła, jeśli głoszą coś sprzecznego z „kanonicznymi pismami Bożymi”. W tym miejscu należy jednak z całą stanowczością podkreślić, że pogląd ten nie stanowił wcale wymysłu protestanckiego, ale odnajdujemy go w Tradycji Kościoła, a od XIV wieku był silnie eksponowany przez środowiska kościelne zwalczające rozprzężenie moralne koncyliarystycznego duchowieństwa.

Zasady Konfesji augsburskiej otrzymały mocny odpór zgromadzonych wokół cesarza Karola V teologów katolickich, w związku z czym protestanci przygotowali obszerniejszy tekst broniący zasad herezji, nazwany Apologią konfesji augsburskiej (1531). Dokument w duchu był bardzo podobny do poprzedniego, rozszerzono natomiast bazę źródłową, powołując się również na św. Bonawenturę, św. Anzelma, św. Atanazego, a nawet św. Tomasza z Akwinu. Przywołano również kilkakrotnie jako autorytet zdania Piotra z Lombardii, Jana Dunsa Szkota, Mikołaja z Lyry i Tertuliana. We fragmencie polemicznym dotyczącym grzechu pierworodnego Melanchton nie atakował Tradycji, ale bronił jej w błędny sposób, argumentując, iż scholastyka źle zrozumiała przesłanie zawarte w pismach Ojców Kościoła. W sporze o kwestię odpuszczenia grzechów Melanchton stwierdza  m.in., że Pismo św. jest ważniejsze „od objaśniaczy”, ale uczynił to przyznając, że spór o Sentencje Piotra Lombarda jest taki zawikłany, a zdanie Ojców tak rozbieżne, że trzeba szukać innego autorytetu. Poszukiwał go mianowicie w Dziejach Apostolskich. Zdanie Pisma św. wzmocnił jednak autorytetem św. Bernarda, aby nie było niejasności („Te słowa Bernarda cudownie ilustrują naszą sprawę”). Jeszcze kilkakrotnie czyniono podobne zabiegi, w których jednoznacznie widać akceptację przez liderów reformacji autorytetu Tradycji jako podstawy dyskusji teologicznej pomiędzy rodzącym się protestantyzmem a Kościołem katolickim. Odrzucenie Tradycji nastąpiło wraz z zaostrzeniem się sporu teologicznego i politycznego oraz gdy coraz bardziej stawało się oczywiste, że Tradycja pojmowana całościowo stoi po stronie „papistów”.

W 1532 r., polemizując z tezami dotyczącymi Mszy św. wywodzonymi wyłącznie z Pisma św. przez radykałów pokroju Zwinglego i Karlstadta, Luter pisał do księcia pruskiego Alberta Hohenzollerna w duchu odległym od zasady sola scriptura: „Ten artykuł (obecność Chrystusa w czasie Mszy św. – przyp. R. M.) nie jest dogmatem wymysłu ludzkiego, zasadza się na Ewangelii, na słowach jasnych, niedwuznacznych; przyjęto go i wierzono od początku Kościoła chrześcijańskiego, w całym świecie aż do dni naszych, jak tego dowodzą dzieła Ojców świętych w językach greckim i łacińskim, oprócz codziennego powtarzania i codziennej praktyki. Gdyby to był nowy artykuł, gdyby nie był zachowywany tak jednostajnie we wszystkich kościołach, w całym chrześcijaństwie nie byłoby rzeczą tak niebezpieczną i zatrważającą powątpiewać o nim albo dyskutować”. W tym krótkim fragmencie listu Luter wyraża w zdefiniowaną przez Kościół katolicki wiarę w „Tradycję katolicką”, wyszczególniając jej wszystkie niezbędne cechy. Chodziło w tym przypadku o użyteczność polemiczną argumentu skierowanego przeciwko tzw. intrygantom. W przypadkach polemiki kierowanej przeciwko katolikom, „Tradycja” będzie już dla niego ciążącym balastem, fałszywą drogą, a Ojcowie Kościoła „twórcami bajek” i ludźmi „oszukanymi przez diabła” (to św. Grzegorz), ludźmi głupimi i bez wiary” (św. Augustyn), „heretykami” i autorami „bezbożnych rzeczy” (św. Hieronim) czy „niedoszłymi płodami teologicznymi” i „studnią błędów” (św. Tomasz z Akwinu). Komicznie brzmią te słowa Lutra w kontekście kompilacyjnej Apologii Melanchtona, opierającej się na zdaniach Ojców Kościoła, przez Lutra nazywanej „przewyższającą wszystko, cokolwiek napisali Doktorowie Kościoła od Augustyna”.

W Artykułach szmalkaldzkich z 1537 r., pomimo wielokrotnego przywoływania autorytetów teologicznych w osobach Ojców Kościoła (św. Cypriana, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna) oraz wypowiedzi soborów, przy okazji sporu o znaczenie Mszy św. Luter myląc „tradycję” z „Tradycją”, zawarł marginalne odniesienie do zasady sola scriptura: „Na podstawie bowiem słów i działań Ojców [Kościoła] nie można ustanawiać artykułów wiary, w przeciwnym bowiem razie artykułem wiary musiałoby stać się także to, co dotyczy pożywienia, odzieży, domu itd., jak to zabawnie uczynili [papiści] w przypadku relikwii świętych. My zaś mamy inną regułę, mianowicie, że artykuły wiary ustala Słowo Boże, a poza tym nikt, nawet anioł” (Gal 1, 8). Dopiero w 1577 r., już po śmierci Lutra, w tzw. Formule zgody zasada „tylko Pismo św.” otrzymała wśród reguł krzepnącej herezji eksponowane miejsce. Pierwszy punkt formuły brzmi: „Wierzymy, nauczamy i wyznajemy, iż jedyną regułą i normą, według której powinno się oceniać i osądzać wszystkie nauki i wszystkich nauczycieli, nie może być żadna inna jak tylko prorockie i apostolskie pisma Starego i Nowego Testamentu”. Warto przypomnieć, że Kalwin był szybszy, czyniąc zasadę sola scriptura naczelną regułą swojej religii już w 1560 r. w traktacie Institution.

Modernistyczny i przychylny protestantyzmowi badacz Piotr Chaunu w pracy Czas reform (Warszawa 1989) zwraca uwagę na fakt, że dla Lutra przyjęcie zasady sola scriptura jako podstawy dogmatyki było nie tyle efektem pierwotnego przekonania, co potrzebą chwili, wynikającą z prowadzonej walki i utraty oparcia w innych autorytetach chrześcijaństwa, zaś w późniejszym okresie wynikało z poszukiwania usprawiedliwienia dla swego postępowania. Dziś hołdować przekonaniu o stałości poglądów Lutra można tylko pod warunkiem, że bezkrytycznie wierzy się propagandowym broszurkom i dawnej, mało krytycznej historiografii luterańskiej. Dzisiejsi rzetelni badacze, bez względu na swoje poglądy religijne, opisują ewolucję myśli założyciela protestantyzmu, co najwyżej różniąc się w niuansach. Dla umiarkowanych koncepcje religijne Lutra powstawały z zalążków poglądów ukształtowanych jeszcze w okresie klasztornym, dla radykałów podlegały doraźnemu rozwojowi w zależności od okoliczności społecznych, politycznych lub religijnych. W istocie jedne ewoluowały z ziaren herezji tworzącej się w klasztornych bibliotekach, inne były efektem prowadzonej przez Lutra doraźnej „polityki”. W tym drugim przypadku mamy do czynienia z fundamentem dzisiejszej protestanckiej dogmatyki, a mianowicie z zasadą sola scriptura, która co prawda została wyrażona przez Lutra, ale główną zasadą protestantyzmu stała się… po jego śmierci.

Drugi kamień obrazy: Luter fałszował Pismo św.

Stosunek Marcina Lutra do Pisma św. znacznie się różnił we wczesnym okresie jego życia od późniejszego. Luter wspominał, że Biblię znalazł w klasztornej bibliotece, co nie było całą prawdą: własny egzemplarz otrzymał od swego klasztornego protektora, o. Jana Staupitza. Początkowo Luter postrzegał Pismo św. w tradycyjny dla katolików sposób, ewentualnie kłócąc się ze scholastycznymi komentarzami do biblijnych tekstów, które pragnął naginać do wyznawanego przez siebie nominalizmu. Swoje prace nad Pismem św. rozpoczął (1513-1516) od komentowania Pisma św. w formie wykładów, przyznając, że rozumienie i wyjaśnianie znaczenia słów zawartych w księgach Pisma św. zarezerwowane jest dla wyższego autorytetu religijnego. W komentarzach tych można wprawdzie znaleźć całkiem czytelne ślady luterańskiej nauki o usprawiedliwieniu, ale na próżno szukać w nich zasady sola scriptura. Jego wittenberskie prace i wykłady dotyczące psalmów i nowotestamentowych listów wpisywały się (pomimo zawarcia w nich wielu zgubnych poglądów) jeszcze w zwyczajową działalność zakonnych egzegetów, opierając się na nauczaniu Ojców Kościoła, a więc na akceptacji Tradycji katolickiej. Zresztą Luter nigdy zdecydowanie i jednoznacznie nie odciął się od tej Tradycji, nawet wyśmiewając i przecząc niektórym stwierdzeniom Ojców Kościoła. Tłumaczenie Pisma św. na język narodowy (pierwsze wydanie niemieckie 1534) było w XVI wieku czymś niezwykle nowoczesnym i kontrowersyjnym, ale powiedzmy to otwarcie – samo w sobie nie stanowiło ani wyrazu buntu, ani przejawu herezji. Podejmując w 1521 r. prace nad tłumaczeniem Nowego Testamentu nie był w tym względzie Luter ani pierwszym, ani jedynym, co wyrzucał mu z goryczą Ulryk Zwingli, gdy Luter przypisywał sobie wyłączność i pierwszeństwo w tłumaczeniu „Słowa Bożego”. Co więc stało się takiego, że około trzy lata po ogłoszeniu swoich słynnych 95 tez (1517) i około rok przed nałożeniem papieskiej ekskomuniki (3 stycznia 1521 r.) Luter wyartykułował zasadę sola scriptura jako podstawę nowej dogmatyki?

Aby zrozumieć, co się stało, należy cofnąć się w przeszłość.

Już od 1518 roku, czyli od pamiętnej konfrontacji z papieskim teologiem dworskim o. Sylwestrem Mazzolinim z Prierio OP, Luter nie miał złudzeń, że istnieje możliwość oparcia swojej argumentacji na całościowo pojmowanym autorytecie Tradycji Kościoła. Mimo odnajdywania poparcia dla swoich poglądów w pojedynczych zdaniach Ojców Kościoła, całość ich pisarstwa stanowiła fortecę broniącą papieża i cesarza. Zatem należało ją odrzucić, tak jak odrzucono już osobisty autorytet papieża (po bulli ekskomunikującej Lutra z 1520 r.), ograniczając ją do akceptowalnej wybiórczo „tradycji apostołów”. Pozostawały jako oręż wyłącznie argumenty zawarte w Piśmie św., nad którym Luter pracował już w okresie klasztornym i które kontynuował w czasie ukrywania się w Wartburgu (prace nad Nowym Testamentem trwały 11 miesięcy). Jednak trzeba było z Pisma św. uczynić sprawne narzędzie obrony swego stanowiska. W tym celu należało usunąć z niej te fragmenty, które nie odpowiadały nauczaniu reformatora i które wspierały nauczanie papistów.

Prace translatorskie Lutra opierały się na konsekwentnej, ale zgubnej metodzie. Luter tłumaczył Pismo św., czyniąc jego centralnym miejscem fragmenty I rozdziału Listu św. Pawła do Rzymian, w których odnajdował potwierdzenie dla swojej zasady usprawiedliwienia wyłącznie przez wiarę. Niejako całe tłumaczenie Pisma św. stawało się w ten sposób jednym wielkim „komentarzem” do tej części Nowego Testamentu, ale również Luter sprawdzał tą metodą wiarygodność (kanoniczność) Pisma św. Co jednak zrobić w sytuacji, kiedy niektóre fragmenty nie pasowały do jego koncepcji religijnej? Istniały dwie możliwości. Pierwsza polegała na odrzuceniu całych ksiąg Biblii, co Luter planował uczynić z Listem św. Jakuba i Apokalipsą, które mu się nie podobały i które nie zawierały potwierdzenia jego nauki; równałoby się to jednak naruszeniu kanonu Pisma św., co ostatecznie zostało mu wyperswadowane przez Melanchtona. Naruszenie kanonu spowodowałoby bowiem zanegowanie autorytetu Pisma św. jako efektu natchnienia Ducha Świętego. Drugi sposób polegał na ocenzurowaniu Pisma św. poprzez skorygowanie niektórych fragmentów lub ich usunięcie jako niewiarygodnych. Mimo odczuwanych przez całe życie pokus, Luter odrzucił pierwsze rozwiązanie i zdecydował się na drugie.

W latach 1521-1522 Luter dokonał spreparowanego tłumaczenia Nowego Testamentu na język niemiecki, ze zmianami w Liście do Galatów (2, 16) oraz Liście do Rzymian (3, 28), gdzie dodano potrzebne słowa „tylko przez” oraz „jedynie”. Wydanie ze zmianami zostało rozpowszechnione, wspierając linię obrony heretyka. Poprawki Lutra dotyczyły również Drugiego Listu św. Piotra (1, 10), z którego Luter konsekwentnie usunął sformułowanie „przez dobre uczynki”, ponieważ przeczyło to jego poglądom o usprawiedliwieniu.

Zmiany te wywołały wściekłą polemikę pomiędzy katolikami a zwolennikami Lutra. Herezjarcha został zmuszony do wyjaśnień również przez niektórych swoich dotychczasowych sprzymierzeńców. W tekście Ein Sendbrief vom Dolmetschen z 1530 r. Luter tak ustosunkowywał się do stawianych mu zarzutów: „papiści próżno się wielce kłopoczą, że w tekście Pawła nie występuje słówko sola, allein, i że takowych z mojej strony uzupełnień tolerować niepodobna w Słowie Bożym etc. (…) Wiedziałem dobrze o tym, że w łacińskim i greckim tekście Rzym 3, 28, słówko solum nie występuje i papiści mogliby oszczędzić sobie trudu uczenia mnie tego. Prawdą jest, że tych kilka liter tam nie występuje, na które patrzą oni jak cielę na malowane wrota. Ale nie wiedzą, że sama myśl tekstu w sobie je przecież zawiera i jeżeli pragnie się przełożyć to na niemiecki jasno i zdecydowanie, należy je tam umieścić. Zamierzałem bowiem mówić po niemiecku, a nie po łacinie ani po grecku, tak jak sobie postanowiłem, że w tłumaczeniu będę mówić po niemiecku”. Wyjaśniając względy teologiczne, które zaważyły na takim dokonaniu przekładu, Luter poczynił kilka istotnych uwag egzegetycznych dotyczących Pisma św. Według niego tekst „Słowa Bożego” jest słowem żywym, a natchnienie stanowi efekt iluminacji kaznodziejskiej. Stąd posiadanie wiernego i natchnionego tekstu greckiego lub łacińskiego jest niewystarczające przez fakt jego niezrozumienia przez maluczkich. Luter wyłożył to obszerniej w Dużym katechizmie: „Gdzie bowiem Duch Święty nie sprawia, aby słowo było głoszone, i gdzie nie budzi serc, aby je przyjmowano, tam bywa ono martwe”. (Takim martwym słowem miała być jego zdaniem Septuaginta i Wulgata, uświęcone Tradycją w obrębie Kościoła katolickiego tłumaczenia Starego i Nowego Testamentu.) Według Lutra Biblia (w znaczeniu tekstu!) staje się „Słowem Bożym”, w momencie kiedy staje się tekstem nauczającym – kaznodziejskim. Kończąc swój wywód Luter stwierdza prostolinijnie, że spreparowanie tekstu jest potrójnie usprawiedliwione: 1. ponieważ należało udowodnić, że człowiek zostaje zbawiony jedynie przez wiarę; 2. ponieważ fragment ten znacznie prawdziwiej brzmi w języku niemieckim poprzez dodanie kontrowersyjnych słów; 3. ze względów doraźnych, ponieważ ludzie obstają przy katolickim pojmowaniu zbawienia przez uczynki. Herezjarcha pisał: „jedynie siłą można by ich było od tego oderwać; przeto nie tylko słusznie, ale i wysoce pożądane jest, aby zostało w pełnej i wyrazistej formie wypowiedziane: allein der Glaube ohne Werke macht fromm (‘Jedynie wiara, bez uczynków, czyni człowieka pobożnym’). Źałuję tylko, że do tego wszystkiego nie dodałem jeszcze alle (‘wszelkie’) i aller (‘wszelakich’), a zatem ohne alle Werke aller Gesetze (‘bez wszelkich uczynków wszelakich zakonów’), aby powiedziane było w pełnym brzmieniu i bez żadnych osłonek. Dlatego to właśnie tak ma zostać jako jest w moim Nowym Testamencie (podkreślenie moje – R. M.), a choćby nawet wszystkie osły papieskie miały wściec się ze złości, nic mi z tego ująć nie zdołają”.

Wielokrotnie jeszcze powracano do tych kontrowersji, ponieważ stawiały one pod znakiem zapytania traktowanie Pisma św. jako ostatecznego autorytetu religijnego przez ówczesnych luteran. Echa tego zostały zawarte w napisanej przez Filipa Melanchtona Apologii wyznania augsburskiego, w której drugi po Lutrze lider protestantyzmu starał się w inny sposób wytłumaczyć „cudowne” poprawki w tekście Pisma św.: „Niektórych razi to słówko «tylko» [sola], chociaż Paweł powiada w Liście do Rzymian (3, 28): «Sądzimy, że człowiek usprawiedliwiony zostaje z wiary, nie z uczynków», również w Liście do Efezjan (2, 8-9): «Dar Boży to jest, nie z was to jest ani z uczynków, aby się ktoś nie chlubił», i dalej w Liście do Rzymian (3, 24): «Darmo zostają usprawiedliwieni». Jeżeli nie podoba się owa ekskluzywna formuła: «tylko sama – jedynie tylko», to niech usuną z Pawła też inne skrajnie brzmiące formuły: «darmo», «nie z uczynków», «dar to jest» itd. Gdyż to także są formy ekskluzywne”. Melanchton usprawiedliwiał dodanie słowa „tylko” pełniejszym oddaniem sensu zawartego w całym Liście do Rzymian czy Liście do Efezjan.

Czytelnik, który sięgnie po Pismo św., aby z nim w ręku przeanalizować powyższy fragment Melanchtona, stanie przed nie lada problemem. Czyżby Biblia potwierdzała protestancki punkt widzenia? Spotęgujmy jeszcze wrażenie, przypominając za ks. Józefem A. Fitzmyerem SI, że długo przed Lutrem niektórzy Ojcowie Kościoła i teolodzy używali w swoich tekstach podobnego sformułowania sola fide, by wymienić: św. Hilarego, św. Bazylego, św. Augustyna, św. Jana Chryzostoma, św. Cyryla z Aleksandrii, św. Bernarda z Clairvaux, Orygenesa, Teodoreta i Teofilakta, Ambroziastera, Teodora z Mopsuesty, Mariusza Victorinusa, czy… św. Tomasza z Akwinu lub św. Roberta Bellarmina! Problem relacji między wiarą a dobrymi uczynkami stał się pod koniec średniowiecza jednym z najważniejszych sporów teologicznych. Był to w istocie spór (o czym już wspominałem w innym artykule) o udział człowieka (poprzez uczynki) w swoim zbawieniu, spór, który w równym stopniu toczył się w zaciszu klasztornych bibliotek, co na zatłoczonych ulicach średniowiecznych miast. Spór ten posiadał niebagatelne znaczenie i wpływ na ówczesną teologię i religijność (powodując ostateczne zdefiniowanie nakazu chrztu niemowląt), czy pojawienie się ludowej późnośredniowiecznej pobożności, tzw. devotio moderna (np. św. Tomasz á Kempis). Niektóre – wyprzedzające prace Lutra – średniowieczne katolickie tłumaczenia Nowego Testamentu (krytyczne wobec Wulgaty) zawierały tłumaczenie kontrowersyjnego fragmentu (Rz 3, 28) zbieżne z zabiegami Lutra, jak to miało miejsce w przypadku Biblii Norymberskiej (tekst niemiecki, 1483), Biblii Genewskiej (tekst łaciński, 1476), jak również późniejszej od prac Lutra Biblii Weneckiej (tekst łaciński, 1538). Warto jednak zauważyć, że wśród wymienionych powyżej autorytetów teologicznych jedynie kilku (Orygenes, Ambroziaster i św. Tomasz) używają pojęcia sola fide w kontekście Listu św. Pawła do Rzymian! Pozostawiając na boku Orygenesa i Ambroziastera, nasze wątpliwości rozwiewa św. Tomasz z Akwinu w Wykładzie Listu do Rzymian. Wszystkie fragmenty przywołane przez Melanchtona w Apologii konfesji augsburskiej, mające przemawiać na korzyść dodania przez Lutra słowa sola, dotyczą wczesnochrześcijańskiego sporu pomiędzy chrześcijanami judaizującymi a hellenistycznymi, który ostatecznie został rozstrzygnięty na korzyść tych drugich. Spór często dotyczył żydowskich praktyk rytualnych (np. obrzezania), do pewnego momentu tolerowanych w obrębie chrześcijaństwa. W każdym razie św. Tomasz z Akwinu komentując trzeci rozdział Listu do Rzymian stwierdza, że św. Paweł „przez prawo uczynków rozumie prawo stare, przez prawo zaś wiary – prawo nowe, dzięki któremu poganin został zrównany z Żydem”. Św. Tomasz nie pozostawia wątpliwości, że „prawo uczynków” (tzw. zewnętrzne) dotyczy pustego rytualizmu i absolutnie nie znosi udziału dobrych uczynków w zbawieniu ludzi, chociażby przez słowa samego Pana Jezusa: „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19).

Posługiwanie się pojęciem sola fide przez Ojców Kościoła i dawne autorytety teologiczne różniło się jednak w sposób zasadniczy od protestanckiego rozumienia usprawiedliwienia wyłącznie przez wiarę. Nie miało ono wiele wspólnego z poglądami Lutra. Zresztą nikomu z wcześniejszych zwolenników tej koncepcji teologicznej nigdy nie przyszło do głowy świadomie dodawać czegoś od siebie do „Słowa Bożego”!

W ten sposób powstawało „Słowo Boże” Marcina Lutra. Herezjarcha ubolewał w Dużym katechizmie, iż „Słowo Boże musi znosić, że się je w najhaniebniejszy i najjadowitszy sposób prześladuje, znieważa, zadaje kłam, przekręca, fałszywie naciąga i wykłada”, do czego sam dokładał swój kamyczek.

Trzeci kamień obrazy: Luter wynosił swoje nauczanie ponad autorytet Pisma św.

Kamieniem obrazy dla protestanckich polemistów od samego początku był zarzut podnoszony przez katolików, iż Marcin Luter nie tylko odrzucił autorytet papiestwa, Kościoła katolickiego i Tradycji, ale wyniósł swoją osobę i swoje nauczanie także ponad autorytet Pisma św. Zarzut ten jest w istocie morderczy dla protestantyzmu, zważywszy na moc utrzymywanej i obowiązującej w obrębie całego protestantyzmu zasady sola scriptura.

W Kazaniu na 25. niedzielę po Trójcy Świętej zawartym w Postylli domowej (zapis kazań z lat 1532-1534) Luter wyraża swoją niezachwianą wiarę we własną moc i naukę: „Chociażby diabeł, Turek i papież byli jak najgorsi i najmożniejsi, to przecież moim chrześcijanom, trzymającym się mojego słowa (podkreślenie – R. M.), nic szkodzić nie mogą”.

W czasie polemik Lutra z katolickimi uczelniami na temat tłumaczeń fragmentów Pisma św. herezjarcha wprost stwierdzał, że posiada prawo nie tylko do interpretowania Pisma św., ale też do poprawiania go i cenzurowania: „Powiedz mi, po co to wielkie zamieszanie robione przez papistów, o to, że w tekście Pawła nie ma słowa «tylko przez»… Powiedz im tak: «Doktor Marcin Luter chce, aby tak było» (…) I tak ma pozostać, chcę aby tak było, i tak to jest zaordynowane przeze mnie. Wiem dobrze, że słowo «tylko» nie występuje w ani w tekście greckim, ani w łacińskim” .

W przywołanym przez Maritaina fragmencie wypowiedzi Lutra z 1522 r. czytamy: „Niniejszym powiadamiam cię, że począwszy od tej chwili nie mam dłużej chęci pozwalania tobie – ani nawet aniołowi z nieba – aby sądzili moje nauczanie lub je poddawali badaniom. Ponieważ po trzykroć dość było głupiej uniżoności w Wormacji, a i to w niczym nie pomogło. Zamiast tego pozwolę sobie być słyszanym i, jak naucza św. Piotr (1 P 3, 15), dać wyjaśnienie i obronę mego nauczania całemu światu. Nie pozwolę, aby było sądzone przez jakiegokolwiek człowieka, ani nawet jakiegokolwiek anioła. Ponieważ jestem pewny tego nauczania, ja sam będę twoim sędzią i nawet, poprzez to nauczanie, sędzią samych aniołów (1 Kor 6, 3). Dlatego ktokolwiek nie zaakceptuje mojego nauczania, nie może być zbawiony – ponieważ jest ono od Boga, a nie moje. I stąd mój sąd nie jest również moim sądem, tylko Bożym” .

Luter w powyższym fragmencie przywołuje wydarzenia z 17 i 18 kwietnia 1521 r., gdy w czasie przesłuchania przed obliczem cesarza w Wormacji zażądano od niego  odwołania poglądów zawartych w jego pismach. Uniknął tego dzięki sprawności swojego języka, która zbiła z tropu przesłuchującego go abpa trewirskiego Ecka. Luter dokonał wybiegu polegającego na podziale swoich dzieł na trzy kategorie: prace „zbożne” akceptowane przez Kościół, prace występujące przeciw tyranii papieża oraz prace „zgryźliwe”, atakujące „pojedyncze osoby”. Luter sugerował, że zarzuty nie dotyczą teologii i nie kłócą się ani z Pismem św., ani ze „zdrowym rozsądkiem”, a dotyczą wyłącznie tyranii lub nadużyć pojedynczych osób, obrażonych i żądnych zemsty. Zakończone 18 kwietnia przesłuchanie nie było dla niego pomyślne, ponieważ abp Eck był nieustępliwy w żądaniu potępienia całości heretyckich tez, zawartych we wszystkich pracach Lutra. Posiadał w tym względzie pełne poparcie cesarza Karola V Habsburga i większości książąt Rzeszy. 8 maja cesarz, w pięknych słowach powołując się na tradycję własnego rodu wiernego Kościołowi, wydał edykt uznający Lutra za zatwardziałego heretyka i wzywający do ścigania go na mocy cesarskiego prawa. W tym czasie herezjarcha przebywał już od kilku dni w Wartburgu, pod opieką księcia elektora saskiego Fryderyka. Opozycja antycesarska gwarantowała mu nietykalność. Sprawa religijna stała się od tego momentu kwestią polityczną. Miłość własna oskarżonego o herezję zakonnika była głęboko urażona, a wormackie zdarzenie zmotywowało Lutra do podbudowywania swoich poglądów odpowiednią argumentacją. Znajdował ją, jak pokazałem, w zmanipulowanym Piśmie św.

W cytowanym fragmencie Luter powoływał się na dwa miejsca Pisma św.: wyrwane z kontekstu zdania Pierwszego Listu do Koryntian (6, 3): „Nie wiecie, że aniołów sądzić będziemy? O ileż więcej rzeczy świeckie?” oraz słowa św. Piotra: „Pana zaś Chrystusa czcijcie w sercach waszych, zawsze gotowi do odpowiedzi każdemu, co się domaga od was sprawy z tej nadziei, którą macie” (1 P 3, 15), pochodzące z wypowiedzi apostoła napominającego chrześcijan procesujących się przed sądami pogańskimi. O wiele istotniejszym elementem od samych słów Pisma św. jest kontekst użycia ich w wypowiedzi Lutra. Herezjarcha jest pewny, iż poglądy przez niego rozpowszechniane stanowią oczyszczone „Słowo Boże”.

Przypomnijmy, że Luter odrzucał dawne, uznane za kanoniczne tłumaczenia Pisma św. – Septuagintę i Wulgatę – przedkładając nad nie swoje własne tłumaczenie. Oba przekłady nie tylko stanowiły fortecę katolickiej Tradycji, ale i, zdaniem herezjarchy, były jako spisane „kodeksy” przykładem „martwej wiary”, sfałszowanego „Słowa Bożego”. Przyczyna tkwiła w pojmowaniu przez niego sensu terminu „Słowo Boże”, różniącego się zasadniczo od katolickiego rozumienia go w postaci słowa spisanego pod natchnieniem Ducha św. Pastor J. B. Niemczyk zwraca uwagę, że w tym okresie czasu dla Lutra najistotniejszym aspektem było traktowanie Pisma św. w kategoriach „księgi do słuchania” (dosłownie: Hörbuch). W swoich poglądach Luter w tym okresie był tak radykalny, że przyjmował, iż samo spisanie Ewangelii było skażeniem nauczania Jezusa, ponieważ Jego przesłanie powinno być wyłącznie żywym słowem, kaznodziejskim, porywającym i skierowanym do ludu. Spisywanie ksiąg było przezeń zaledwie tolerowane jako polemiczna konieczność – a ta z kolei (w celu przekonania słuchających) uzasadniała manipulację tekstem. Luter, komentując swoje tłumaczenie zwracał uwagę, że w odróżnieniu od antycznego i średniowiecznego tłumaczenia na grekę i łacinę posługuje się zrozumiałym językiem, językiem matek i ojców mówiących do swoich dzieci, chłopów siedzących w gospodach czy przekupek handlujących na ulicach. Cechą charakterystyczną tego języka jest jego żywość i kolokwialność, która daleka jest od dokładności, ale która przemawia do serca czytającego lub słuchającego.

Uważny czytelnik spostrzeże zasadniczą sprzeczność pomiędzy dwoma aspektami ówczesnych poglądów Lutra – uznawaniem urzędu kaznodziejskiego i przyjmowaniem zasady swobody interpretacji wynikającej logicznie z zasady sola scriptura. Otóż Luter rozwiewa tę sprzeczność dość wcześnie, a czyni z niej w pewnym momencie główne narzędzie doktrynalnej rozprawy z radykalnymi protestantami. W słowach skierowanych przeciw Tomaszowi Münzerowi Luter wyraża głębokie przekonanie, że swoją sztukę interpretacyjną zawdzięcza samemu Bogu, który nie tylko daje mu „mądrość” (choć właściwsze wydaje się tu słowo „pewność”) większą od teologów i papieży, ale – groteskowo z punktu widzenia jego komentarzy do ksiąg Pisma św. – również chroni go przed pychą (charakterystyczną dla kierujących się swoim rozumem): „Ja wiem – jestem pewny z łaski Bożej, że jestem bardziej uczony w piśmie, niż wszyscy sofiści i papiści, bo Bóg mnie raczył zachować przed pychą”. Prawdopodobnie Luter nigdy nie wyartykułowałby tych żenujących poglądów, gdyby nie zasadnicza teza jego zasady sola scriptura, pojmująca wolność interpretacji w kategoriach bliżej nieokreślonej „boskiej iluminacji”, wewnętrznej „pewności”, odrzucającej wiedzę (fundament autorytetu Ojców Kościoła) i rozum (jako zdolny do poznawania prawd Bożych). „Każdy jest wolnym sędzią wszystkich, którzy go uczą, ponieważ jest przez Boga wewnętrznie pouczany” – pisze Luter jeszcze w 1523 r., twierdząc, że każdy nauczający uzyskuje wewnętrzną pewność od Boga, pozwalającą mu stać się sędzią nad każdym innym człowiekiem.

* * *

Słowa „doktora Lutra” w kontekście autorytetu „luterańskiego Słowa Bożego” dobrze wyjaśnia kard. Józef Ratzinger w wywiadzie udzielonemu pismu „Communio”. Przyszły papież stwierdza w nim, w oparciu o analizy historyków, że odrzucając jedność treści, na straży której musi stać jakiś autorytet (np. Kościół katolicki), Luter musiał przyjąć jako obowiązujący autorytet interpretatora. Urząd taki, zdaniem wittenberskiego herezjarchy, należał wyłącznie do dostarczającego dowód egzegetyczny, a więc „doktora” – „uczonego w piśmie”. Siła tego dowodu leżała więc w wewnętrznej, a przez to subiektywnej pewności…

Wewnętrzne walki w łonie zwolenników protestantyzmu obserwowane przez Lutra pod koniec jego życia nie napawały go optymizmem. Wyzwolone od podporządkowania jakiemukolwiek autorytetowi sekciarstwo protestanckie zmusiło „wittenberskiego papieża” do pozostawienie pewnych form „zakrytego” (sic!) i tajemniczego kościoła chrześcijańskiego, z niektórymi sakramentami, ale przede wszystkim z autorytetem kaznodziejskim, który będzie musiał opierać się na jakiejś „narzuconej z góry” formie interpretacji Pisma św. W końcu Luter stwierdzi: „Nulli licet sacras litteras suo spiritu interpretari” , przyjmując małość pojedynczego człowieka wobec interpretacji Słowa Bożego (1532), starając się ochronić swoje religijne dzieło przez unicestwieniem. Warto zapamiętać te słowa Lutra: „Nikomu nie wolno interpretować Słowa Bożego własnym duchem”!

Ryszard Mozgol

„Templum”, nr 10/2010, ss. 160-170.