Synkretyzm religijny Jana Pawła II – Adam Branicki

Aktualizacja: 2017-12-2 11:17 am

Przypominamy tekst napisany 17 lat temu, w czasie apogeum ekumenicznych ekscesów Jana Pawła II i promowania przez niego nowej teologii, ale jakże aktualny i dzisiaj, szczególnie w czasach posoborowego zamętu gdy potracono rozeznanie kto i w jakim kierunku steruje Kościołem i skołowanym ludem.


Dodano: 2008-09-9 7:17 pm

Nie ulega żadnej wątpliwości, że za pontyfikatu papieża Jana Pawła II mamy do czynienia z czymś na kształt apogeum dotychczasowej aktywności ekumenicznej. Według Ojca świętego ta tendencja została niejako wpisana w samą istotę Kościoła, a stało się to podczas Soboru Watykańskiego II. Sobór ten był według obecnego Papieża “soborem ściśle eklezjologicznym, ale nie w jakimś wąskim i zamkniętym znaczeniu tego słowa, lecz w znaczeniu szerokim i otwartym na wszystkie sprawy współczesnego świata” 1). “Eklezjologiczny” znaczy tutaj tyle, że dzięki Soborowi Kościół uzyskał “świadomość” co do swej własnej istoty. Ojciec święty, za Pawłem VI uważa, że owej “samoświadomości”, którą uzyskał Kościół poprzez Sobór, nie da się oderwać od pojęcia dialogu. Ta para pojęć “świadomość Kościoła – dialog” odpowiada innej formule, niesłychanie intensywnie eksploatowanej przez obu posoborowych papieży: Ecclesia ad intra – Ecclesia ad extra. Wszystkie te sformułowania: świadomość, dialog, ujęcie “od zewnątrz i od wewnątrz” skupiają się w kluczowym dla dzisiejszego Kościoła pojęciu: renovatio (odnowa). “Chodzi zaś od odnowę – pisał kardynał Wojtyła – która w terminologii soborowej występuje zawsze z przymiotnikiem accomodata: renovatio accomodata. Przymiotnik ten mówi o przystosowaniu. Program odnowy musi być przystosowany do stopnia świadomości Kościoła, do tego właśnie stopnia, jaki Kościół osiągnął poprzez Sobór” 2). Najbardziej dojrzałym owocem tej nowej świadomości Kościoła ma być właśnie ekumenizm. Zdaniem kardynała Wojtyły, już w samych dokumentach Vaticanum II “ekumenizm poszerzył swój zasięg, a równocześnie dotknął punktu węzłowego”3). “I choć z całą doktrynalną ścisłością trudno byłoby odgraniczyć to, co w dokumentach Soboru stanowi wnętrze Kościoła od tego, co jest w stosunku do tego wnętrza zewnętrzne – pisze późniejszy papież Jan Paweł II – to przecież w samych zamierzeniach Vaticanum II znajdowało się coś, co łatwo pozwalało uchwycić sens tego rozróżnienia. W zamierzeniach oraz w założeniach Soboru tkwiła mianowicie idea ekumeniczna w znaczeniu węższym, tj. jako odniesienie do odłączonych braci – chrześcijan, która w ciągu Soboru uległa wyraźnemu poszerzeniu przez stosunek do religii niechrześcijańskich oraz do “świata”, czyli do całej ludzkości z uwzględnieniem również wszystkich niewierzących i ateistów. Formuła Ecclesia ad intra – Ecclesia ad extra odpowiada temu właśnie ustosunkowaniu, jakie w życiu współczesnego Kościoła wyraża się z jednej strony w skupieniu na swej własnej istocie, z drugiej strony zaś poszerzeniu i otwarciu”4).

Analiza wszystkich tych sformułowań zajęłaby bardzo dużo miejsca i nie jest właściwym celem tego artykułu. Wystarczy powiedzieć, że dość szokujące jest stanowisko, które uznaje ekumenizm w stosunku do niekatolickich chrześcijan za dziedzinę “Ecclesia ad intra”, czyli za wymiar ściśle wewnątrzkościelny. Wszak papież Pius XII niespełna dwadzieścia trzy lata przed tym, kiedy kardynał Wojtyła pisał powyższe słowa, ściśle określił warunki przynależności do Kościoła katolickiego 5), a nasi “odłączeni bracia – chrześcijanie” w żaden sposób tych warunków nie spełniają. Pozostawiając jednak na boku ten aspekt “ekumenizmu w znaczeniu węższym” zajmiemy się ekumenizmem “w znaczeniu szerszym”, czyli według słów kardynała Wojtyły, aspektem “Ecclesia ad extra”.

Wielość inicjatyw i ich znaczenie. Asyż jako katecheza

Mnogość i różnorodność inicjatyw ekumenicznych Jana Pawła II wobec niechrześcijan jest tak imponująca, że z uwagi na szczupłość miejsca nie sposób sporządzić tutaj pełnej listy wszystkich tych przedsięwzięć 6). Nikogo nie dziwi już dzisiaj wizerunek Wikariusza Chrystusa medytującego przed wielkim posągiem Buddy 7), uczestniczącego w rytuałach animistów, którzy przywołują duchy swoich przodków 8), otrzymującego od rytualnie przybranej Hinduski Tilac, znak wyznawców śiwy 9), chwalącego wyznawców kultu voo-doo za wierność tradycjom ich ojców 10), czy też całującego Koran 11). Wydarzeniem, które z pewnością wywołało najwięcej kontrowersji, emocji i polemik, było spotkanie religii świata w Asyżu 27 października 1986 r., kiedy to na zaproszenie Ojca świętego 47 delegacji reprezentujących – poza chrześcijańskimi – 13 religii świata przybyło, by modlić się o pokój. Wielu upatrywało w tym wydarzeniu aktu synkretycznego, zmierzającego do stworzenia jednej super-religii; inni znamienici przedstawiciele hierarchii kościelnej zwracali uwagę na świętokradztwa, jakie miały miejsce w kościołach Asyżu podczas tego wielkiego międzyreligijnego spotkania 12). Jeszcze inni wielbili Asyż jako przejaw teologicznej otwartości, tolerancji religijnej, mocno spóźnionego rozpoznania wszystkich religii jako uprawnionych środków zbawienia i różnych dróg objawienia Bożego; jako powszechną proklamację podstawowej jedności i podobieństwa między religiami; jako zdecydowane odejście od arogancko uzurpowanej sobie przez chrześcijaństwo wyłączności w posiadaniu prawdy i wreszcie jako ostateczne pogrzebanie przestarzałej chrześcijańskiej misji nawracania wszystkich narodów. Nawet Watykan poczuł się zobowiązany do próby różnych wyjaśnień i sprostowań.

Choć w obliczu późniejszych tego rodzaju wydarzeń dzień modlitw o pokój w Asyżu nie był ostatecznie niczym wyjątkowym, to według samego Jana Pawła II jest on o tyle ważny, że stanowił “publiczną manifestację, nauczanie poprzez fakty, zrozumiałą dla wszystkich katechezę o tym, co zakłada i oznacza wiara w ekumenizm i dialog międzyreligijny zalecana przez Sobór Watykański II” 13). Asyż stanowi według Papieża swoisty model dla tego rodzaju spotkań. Jak wyglądała praktyczna realizacja modlitwy o pokój różnych religii? Jedni po drugich, buddyści, hinduiści, dźiniści, muzułmanie, szintoiści, afrykańscy animiści, bahaiści, żydzi i chrześcijanie, w głębokim poszanowaniu dla swych własnych “tradycji religijnych”, posłusznie podążając swymi drogami zbawienia, złożyli swym bóstwom modły o pokój. Drogi zbawienia nauczane przez Siddhartę Gautamę (zwanego “Buddą”) i Shantiwedę, Shankara, Wardhamanę Mahavirę, Mahometa, Nanaka Devę, mitycznych Przodków, Zaratustrę, Mojżesza i Jezusa z Nazaretu – wszystkie one stanęły w jednej linii. Na oczach całego świata, jako “Potęgę Najwyższą” lub “Boga”, zaprezentowano obok siebie jednego po drugim: Buddę, Bodhisattvę, boskiego Brahmana, Dźinę, Allaha, świętą Kami, Nam-Sata, Wielkiego Grzmota, Manitou, Ormuzda, Jahwe i Boga Trójjedynego.

Katolik słusznie oczekuje zadowalającego wyjaśnienia tego międzyreligijnego nabożeństwa z Papieżem w roli głównej; wyjaśnienia pochodzącego z ust samego Ojca świętego, opartego na nauczaniu Kościoła. Słusznie wskazuje się, że Asyż nie jest mało istotnym, przypadkowym wydarzeniem, gdyż dotyka on samej istoty boskiego Objawienia i kultu Bożego ustanowionego w Piśmie świętym, zwłaszcza pierwszego przykazania Bożego.

Asyż, tak jak i inne spotkania z niechrześcijanami mają, rzecz jasna, swój wymiar polityczny, socjologiczny i kulturowy. Prof. Romano Amerio w swojej książce Iota Unum zwraca uwagę, że obecny ekumenizm wobec niechrześcijan już dawno utracił swój wymiar religijny i zszedł na zupełnie naturalistyczne, humanitarne pozycje budowania lepszego świata. Wszystko to jest prawdą. Lecz prawdą jest również to, że wszystkie te ekumeniczne inicjatywy Ojca świętego zdają się posiadać swój głębszy, teologiczny sens. Niełatwym zadaniem jest wydobycie tego sensu z bardzo długich przemówień i oświadczeń składanych przy okazji podejmowania poszczególnych inicjatyw. Wydaje się jednak, ze można wskazać w tych wypowiedziach na pewne treści kluczowe, wspólne dla wszystkich tego rodzaju przedsięwzięć. Jaka jest według Ojca świętego teologiczna podstawa spotkania w Asyżu? Papież pośrednio udziela odpowiedzi na to pytanie podczas przemówienia powitalnego wygłoszonego w bazylice Matki Boskiej Anielskiej: “Nasze religie, tak liczne i różnorodne, są odbiciem towarzyszącego mężczyznom i kobietom wszystkich czasów pragnienia kontaktu z Najwyższym Bytem. Modlitwa prowadzi do nawrócenia serca. Dzięki niej postrzegamy ostateczną Rzeczywistość. Właśnie dlatego przybyliśmy do tego miejsca” 14). “… Modlitwa – mówił Papież – …bez względu na zróżnicowanie religii wyraża związek z Potęgą Najwyższą, która znacznie przekracza granice naszych ludzkich możliwości”15). Zaś na zakończenie światowego dnia modlitw Ojciec święty powiedział: “Mamy nadzieję, że ta pielgrzymka do Asyżu uświadomiła nam wspólne pochodzenie i wspólne przeznaczenie ludzkości. Niech nam wolno będzie w tym widzieć zapowiedź tego, na czym powinien polegać – zgodnie z wolą Boga – rozwój historii ludzkości: musi ona stać się braterską wędrówką, w której towarzyszymy sobie nawzajem, podążając do transcendentnego celu, który On dla nas ustanowił” 16). Kiedy indziej, podczas spotkania ekumenicznego z przedstawicielami wspólnoty chrześcijańskiej, żydowskiej i islamskiej w Portugalii (Lizbona, 14 maja 1982 r.) Ojciec święty stwierdził: “Łączy nas w jakiś sposób wiara i dążenie w wielu punktach analogiczne, do wykazania poprzez dobre czyny spójności każdej z naszych religii, a także pragnienie, ażeby czcząc Pana jako Stworzyciela wszystkich rzeczy stać się przykładem, który posłuży innym w poszukiwaniu Boga, w otwarciu się na wartości transcendentne, w uznaniu duchowej wartości osoby ludzkiej, czy, być może, w odnalezieniu wspólnego fundamentu i źródła jej praw” 17). Jak należy rozumieć tego rodzaju oświadczenia? Wydaje się, że ich zrozumienie nie jest możliwe bez głębszej analizy teologii Jana Pawła II. Albowiem Ojciec święty, oprócz tego, że jest Papieżem Rzymskim, następcą świętego Piotra w prymacie i Głową Kościoła katolickiego, jest również teologiem. W ramach nauki wiary katolicy mają pełne prawo poznawania i analizowania jego teologii w świetle powszechnej, stałej doktryny Kościoła. I choć prywatnym sympatiom i poglądom teologicznym Ojca świętego w żaden sposób nie sposób przypisać atrybutu nieomylności, to wpływają one w sposób znaczący na jego ekumeniczne inicjatywy, a nawet stanowią ich najgłębsze podłoże. Przy tym nie sposób ich zrozumieć abstrahując od pewnych współczesnych prądów teologicznych. Przed omówieniem niektórych poglądów teologicznych Ojca świętego należy jednak dla lepszego zrozumienia przypomnieć krótko podstawy nauczania Kościoła na temat porządku naturalnego i nadprzyrodzonego, celów człowieka odpowiadających tym porządkom i właściwych im sposobów poznania Boga.

2. Tradycyjne nauczanie katolickie Natura i nadprzyrodzoność

Kościół katolicki zawsze jasno określał i rozgraniczał pojęcia natury i nadprzyrodzoności. Pod pojęciem natury rozumie się całą rzeczywistość stworzoną, w przeciwstawieniu do Boga. Wszystko, co jest rezultatem aktu stwórczego, a więc tak stworzenia materialne, jak i duchowe, które muszą być odniesione do Boga jako do swojego źródła, określa się mianem natury jako przeciwstawionej Bogu. Oczywiście każda rzecz, wchodząc w skład tak szeroko pojętej natury, posiada również swoją własną, indywidualną naturę. Przykładowo, w skład natury człowieka wchodzą dusza i ciało, władze duszy, rozum, wola, siły oraz to, co człowiek może wykonać w oparciu o swoje naturalne wyposażenie.

Natura jest ściśle odgraniczona od nadprzyrodzoności. Wszelki czynnik, który w żaden sposób nie należy do natury, a jednak będzie do tej natury dodany, będzie czynnikiem nadprzyrodzonym. Nadprzyrodzonością jest to, co przekracza zdolności i wymogi natury stworzonej, a więc jest ściśle boskie. ściśle nadprzyrodzone jest to, co daje udział stworzeniu w wartościach i dobrach wewnętrznych samego Boga. Człowiek dzięki udzieleniu mu przez Boga darów nadprzyrodzonych zostaje włączony w samą sferę wewnętrznego życia Trójcy świętej. Dzięki temu jest wyniesiony ponad poziom naturalny i stworzony. Do darów nadprzyrodzonych należy przede wszystkim łaska uświęcająca, dzięki której człowiek staje się przybranym synem Bożym. Nadprzyrodzonymi sprawnościami, które przenikają duszę są cnoty wlane, teologiczne i moralne. Nadprzyrodzonymi darami są także dary Ducha świętego. Zapoczątkowanie uczestnictwa w życiu Bożym uzyskuje swoje zwieńczenie w wizji uszczęśliwiającej, poprzez którą dusza doznaje najwyższej szczęśliwości poprzez włączenie do trynitarnego poznania Osób Bożych. Nadprzyrodzoność nie jest równoznaczna z tym, co określa się jako ponadzmysłowe, nadziemskie, ponadświatowe, niewidzialne, niematerialne, transcendentalne. Wszystkie te elementy mieszczą się jeszcze w ramach natury. Dusza jest niewidzialna, a jednak należy do świata naturalnego. Aniołowie są istotami duchowymi, niematerialnymi, a mimo to są częścią natury. Mimo, iż sfery natury i nadprzyrodzoności są ściśle rozgraniczone, to jednak są ze sobą powiązane. Mówi się, że łaska “buduje na naturze”, tj. działa na podłożu istniejącej natury. Ponadto łaska nie niszczy natury, lecz ją dopełnia i udoskonala. Tak więc, mimo iż istnieje ścisłe rozgraniczenie między łaską a naturą, to jednak nie ma między nimi sprzeczności.

Porządek naturalny i nadprzyrodzony

Stosownie do ściśle rozróżnionych pojęć natury i nadprzyrodzoności, istnieją wyraźnie określone porządki odpowiadające tym rzeczywistościom – porządek naturalny i nadprzyrodzony. Odpowiadają im właściwe cele i środki. Porządek naturalny w odniesieniu do człowieka będzie obejmował samego człowieka wyposażonego we wszystkie składniki jego natury, cel wyznaczony człowiekowi, który w tym przypadku będzie celem naturalnym oraz odpowiednie środki, dzięki którym może ten cel zrealizować. Cel naturalny zakłada jasne, choć pośrednie, abstrakcyjne (dostosowane do natury ludzkiej) poznanie oraz miłość Boga. Porządek nadprzyrodzony jest takim zestawieniem natury stworzonej, w którym natura dzięki darom nadprzyrodzonym skierowana jest do ostatecznego celu, przekraczającego całkowicie wymiar naturalny. Porządek nadprzyrodzony buduje na fundamencie naturalnym. Celem człowieka w porządku nadprzyrodzonym jest bezpośrednie oglądanie Boga, które daje uczestnictwo w szczęściu Bożym.

Bóg bez pogwałcenia zasad swej mądrości mógł umieścić człowieka w ramach wyłącznie porządku naturalnego. Człowiek posiadałby w tym stanie wszystko, co należy do jego natury, lecz nie posiadałby wartości nadprzyrodzonych. Cel naturalny byłby wtedy dla niego celem ostatecznym. Jest to tzw. możliwy stan natury czystej (status naturae purae). Jednak człowiek dzięki całkowicie wolnemu i darmowemu zrządzeniu Boga został skierowany do celu nadprzyrodzonego. Ma obowiązek podporządkowania się woli Bożej, toteż nie może wzgardzić celem nadprzyrodzonym, a wybrać sobie cel naturalny. Bóg wyniósł człowieka do porządku nadprzyrodzonego, wyposażając pierwszych rodziców w łaskę uświęcającą oraz dary nadprzyrodzone, czyli cnoty wlane i dary Ducha świętego. Adam i Ewa wyposażeni byli również w tzw. dary pozaprzyrodzone, które, choć pozostają w granicach stworzenia, są dziś niedostępne dla natury ludzkiej – były to wolność od pożądliwości, nieśmiertelność (w tym wolność od bólu, chorób i cierpień) oraz wolność od niewiedzy i błędu. Był to tzw. stan sprawiedliwości pierwotnej (status iustitiae originalis). Teologowie scholastyczni zwykli za św. Ireneuszem mówić o “obrazie” Boga w człowieku (imago Dei), przez który rozumie się wszystkie przymioty naturalne i pozaprzyrodzone, którymi Bóg wyposażył człowieka, oraz o “podobieństwie” do Boga (similitudo Dei), przez które rozumie się przymioty ściśle nadprzyrodzone, uczestnictwo człowieka w wewnętrznym życiu Bożym.

Na skutek grzechu pierworodnego człowiek utracił wszystkie dary nadprzyrodzone i pozaprzyrodzone – mówi się, że grzech Adama zniszczył w człowieku podobieństwo Boże (similitudo Dei). Człowiek utracił łaskę uświęcającą, cnoty, dary Ducha świętego, nieśmiertelność, itd. Jednocześnie przymioty naturalne uległy osłabieniu – wola została wykrzywiona i osłabiona, umysł zaciemniony, itd. Mówi się, że na skutek grzechu pierworodnego obraz Boży (imago Dei) został w człowieku zniekształcony. W takim stanie natury upadłej (status naturae lapsae) znajdowali się pierwsi rodzice (a później ich potomkowie) od momentu grzechu pierworodnego aż do tajemnicy Odkupienia. Dzięki zasługom Pana Jezusa Chrystusa człowiek usprawiedliwiony otrzymuje z powrotem łaskę uświęcającą wraz z cnotami wlanymi i darami Ducha świętego. Przez Chrzest grzech pierworodny zostaje zgładzony, jak również odpuszczone są inne grzechy osobiste. Nie zostały natomiast zwrócone dary pozaprzyrodzone – w dalszym ciągu nawet u usprawiedliwionych istnieje namiętność, śmiertelność i ignorancja. Mówi się, że człowiek, który zechce skorzystać z zasług Chrystusa Pana, znajduje się teraz w stanie natury odkupionej (status naturae reparatae). Najwyższym stanem, który może osiągnąć człowiek, jest stan natury uwielbionej (status naturae glorificatae), gdzie zbawieni, osiągnąwszy swój ostateczny nadprzyrodzony cel dostępują wizji uszczęśliwiającej, a po zmartwychwstaniu ciał również uchwalebnienia swojego ciała.

Dwie drogi poznania

Po wyjaśnieniu pojęć natury i nadprzyrodzoności oraz po naszkicowaniu odpowiednich im porządków łatwo zrozumieć, że istnieją dwie drogi poznania – poznanie naturalne i nadprzyrodzone: “Kościół katolicki zawsze zgodnie utrzymywał i utrzymuje, że istnieje podwójny porządek poznania, różniący się nie tylko źródłem, ale i przedmiotem. Różni się źródłem, bo w pierwszym wypadku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu, a w drugim przy pomocy wiary boskiej. Różni się przedmiotem, bo oprócz prawdy, do której może dojść rozum naturalny, przedłożone są również do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu, których nie można poznać bez Objawienia Bożego” 18). Tak więc człowiek dzięki poznaniu naturalnemu, czyli dzięki światłu naturalnego rozumu, poprzez rzeczy stworzone może prawdziwie poznać jedynego i osobowego Boga, Jego opatrzność i przyrodzone prawo. Jest to jednak poznanie pośrednie i abstrakcyjne. “Istnieją przecież całkiem pewne i wszystkim znane granice – pisze Pius IX – których rozum samorzutnie nigdy nie przekroczył i przekroczyć nie może. Do tego właśnie rodzaju dogmatów szczególnie i oczywiście należą te wszystkie, które dotyczą nadprzyrodzonego wyniesienia człowieka, jego nadprzyrodzonego obcowania z Bogiem, i w tym celu są objawione. A ponieważ zaiste te dogmaty stają ponad sferą natury, dlatego nie możemy do nich dojść ludzkim rozumem i zasadami naturalnymi” 19). Ponadto, choć naturalne poznanie Boga jest możliwe, to dzięki konsekwencjom upadku pierwszych rodziców jest znacznie utrudnione. “Umysł ludzki bowiem – pisze Pius XII – gdy takie prawdy ma sobie przyswoić, doznaje przeszkód tak ze strony zmysłów i wyobraźni, jak ze strony złych popędów, z pierworodnego grzechu pochodzących (…) Z tych oto względów należy uznać, że objawienie Boże jest moralnie konieczne, aby nawet te prawdy religijne i moralne, które same przez się nie są rozumowi niedostępne, w obecnym położeniu rodzaju ludzkiego, mogły być poznane przez wszystkich łatwo, z zupełną pewnością i bez błędu” 20). Nauka, która zajmuje się poznaniem Boga na drodze naturalnego rozumu, nazywa się teologią naturalną (theologia naturalis) lub teodyceą i należy do dziedziny filozofii. Przedmiotem właściwej teologii, nazywanej czasem teologią objawioną (theologia revelata) jest Bóg poznawany w świetle nadprzyrodzonego Objawienia.

3. Podstawowe źródła błędów – modernizm i “nowa teologia”

Pierwszymi, którzy w naszym wieku wprowadzili nieporządek zarówno w sferze zasad rządzących porządkiem naturalnym jak i nadprzyrodzonym byli moderniści, potępieni przez św. Piusa X w encyklice Pascendi oraz w dekrecie św. Oficjum Lamentabili. Moderniści, wychodząc z agnostycyzmu filozoficznego, odrzucali całkowicie takie pojęcia jak “teologia naturalna” czy “religia naturalna”, zaliczając je według słów św. Piusa X do “intelektualizmu, śmiesznego wedle nich systemu, już od dawna zmarłego” 21). Wyznawali przy tym zasadę immanencji religijnej – uważali, że religia jest podświadomym uczuciem, wynikającym z potrzeby czegoś boskiego. Religia miała być pewną formą życiową, toteż jej wyjaśnienie powinno znaleźć się w samym człowieku. Co to oznaczało dla tradycyjnych sformułowań dotyczących poznania Boga i darmowego charakteru dóbr nadprzyrodzonych?

Po pierwsze, zdaniem modernistów pierwsze poznanie Boga nie ma nic wspólnego z poznaniem na drodze naturalnego rozumu: z rzeczy stworzonych, ze skutków do przyczyny. Poznanie Boga spoczywa w pewnym uczuciu wewnętrznym, które wypływa z potrzeby tego, co Boskie. Zaś ta “(…) potrzeba bóstwa w duszy skłonnej do religii – pisze św. Pius X – bez żadnego poprzedniego aktu rozumowego – jak zapewnia fideizm – wywołuje pewne specjalne uczucie. To uczucie ma to w sobie, że zawiera ono w sobie samą rzeczywistość boską już to jako przedmiot, już to jako przyczynę wewnętrzną i do pewnego stopnia łączy człowieka z Bogiem. To jest wedle modernistów wiara, i w tak rozumianej wierze początek religii” 22).

Po drugie, immanentyzm zakładał w samej naturze ludzkiej istnienie pewnych wymogów w odniesieniu do dóbr nadprzyrodzonych. Moderniści próbowali potrzebę łaski wywieść z wewnętrznych postulatów duszy. Uważali co prawda łaskę za coś przewyższającego wymogi natury, niemniej jednak twierdzili, że w obecnym stanie natura dopomina się o dobra nadprzyrodzone, które stworzyłyby jej perspektywy na oglądanie Boga. Takie stwierdzenie zaprzecza całkowicie wolnemu i darmowemu charakterowi dóbr nadprzyrodzonych, a tym samym według słów św. Piusa X “niszczy wszelki porządek nadprzyrodzony” 23).

Błędy o. de Lubaca

Fałszywe poglądy na temat natury i nadprzyrodzoności powróciły w postaci tzw. “nowej teologii”, potępionej przez Piusa XII w encyklice Humani generis. Jednym z reprezentatywnych przedstawicieli tych błędów był francuski jezuita o. Henri de Lubac, który w swym słynnym dziele Surnaturel (Nadprzyrodzoność) wydanym w 1946 r. zaprzeczył istnieniu dwóch celów: naturalnego i nadprzyrodzonego. Jego zdaniem ścisłe rozgraniczenie porządków naturalnego i nadprzyrodzonego oraz właściwych im celów jest przestarzałym scholastycznym dualizmem. Według o. de Lubaca konsekwencją teologii “duplex ordo” było czysto zewnętrzne przedstawianie relacji pomiędzy naturą i łaską. To zaś miało zaowocować współpracą katolików z “faszystowskimi ruchami w Europie”, takimi jak L’Accion Francaise (sic!).

O. de Lubac uważał, że stworzenie duchowe, właśnie dlatego, że duchowe, nie mogłoby się zadowolić jakimś celem ostatecznym, którym nie byłoby oglądanie Boga. Jego zdaniem, natura ludzka byłaby poniżona, a nawet zdeptana i pognębiona, gdyby odmówiono jej widzenia Boga. Tak więc w samej naturze jest już zawarte pewne skierowanie do celu nadprzyrodzonego. Taki pogląd mieszający oba porządki, naturalny i nadprzyrodzony, pociągał za sobą zaprzeczenie darmowości darów nadprzyrodzonych. W istocie według o. de Lubaca oglądanie Boga nie jest już całkiem darmowe, ale w jakiś sposób należy się człowiekowi z racji jego duchowej struktury. Francuski jezuita zaprzeczał też wprost możliwości stanu natury czystej, w której człowiek wyposażony jedynie w przymioty naturalne byłby skierowany do ostatecznego celu naturalnego. Według o. de Lubaca “sama idea natury czystej jest mało tradycyjna, mało filozoficzna, a nawet nie bardzo religijna” 24).

Wszystko to mimo faktu, że możliwość stanu natury czystej jest uważana za opinię teologicznie pewną i jako taka w sumieniu obowiązuje katolików 25). Błędy o. de Lubaca były w jakiejś formie wznowieniem błędów Bajusa, potępionych przez św. Piusa V w 1567 r. 26) Papież Pius XII wprost potępił poglądy o. de Lubaca w encyklice Humani generis: “Inni podważają prawdę głoszącą, że porządek nadprzyrodzony, nie z konieczności, lecz z łaski dany nam został. Sądzą bowiem, że Bóg nie może stworzyć rozumnych istot, których by nie przeznaczył i nie powołał do uszczęśliwiającego widzenia w niebie” 27). Po encyklice Piusa XII o. de Lubac musiał opuścić wydział teologiczny w Fourvire koło Lyonu, gdzie wykładał od piętnastu lat, i udać się na zasłużone wakacje do Paryża. Generał jezuitów o. Janssens spowodował wycofanie z bibliotek Towarzystwa Jezusowego książek i artykułów o. de Lubaca 28). Nadprzyrodzoność stała się “najbardziej zakazaną ze wszystkich zakazanych książek”29).

Inną cechą teologii o. de Lubaca był jej swoisty antropocentryzm, co wydaje się sprzeczne z samym pojęciem teologii, która jako nauka o Bogu musi być per se teocentryczna. Antropocentryzm ten nie wynika jednak z niczego innego, jak tylko ze wspomnianego pomieszania porządku naturalnego z nadprzyrodzonym. Francuski jezuita już w 1947 r. w dziele Catholicisme stworzył podstawy dla antropocentrycznej koncepcji objawienia zawartej w soborowej deklaracji Gaudium et spes (22). W swojej egzegezie listu św. Pawła do Galatów o.de Lubac stwierdza, że św. Paweł “wypowiedział jedno z najnowszych i najgłębszych znaczeń, jakie kiedykolwiek wyszło od człowieka, kiedy to będąc zmuszonym przedstawić swoim umiłowanym Galatom swoją własną apologię, aby przywieść ich na właściwą drogę, wypowiedział takie oto słowa: Gdy jednak spodobało się temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie…”30) (Ga 1, 15-16). Według o. de Lubaca wyjątkowość tych słów polegała na tym, że Apostoł “nie powiedział tylko aby mi objawić Syna swego, aby pokazać lub wywołać Go w zasięgu widzenia tak, abym poznał Go obiektywnie, lecz powiedział aby objawić Syna swego we mnie. Objawiając Ojca i będąc przez Niego objawionym, Chrystus pozwala w pełni objawić człowieka samemu człowiekowi. Przybierając człowieczeństwo, przenikając sam rdzeń natury ludzkiej, sprawia On [Chrystus], że człowiek wchodzi w siebie, odkrywając nieznane dotąd pokłady swego człowieczeństwa. Dzięki Chrystusowi, osoba staje w swej dojrzałości, człowiek ostatecznie sięga dalej niż wszechświat… Wyobrażenie Boga, ukazane przez Słowo Wcielone, do którego się ono zwraca, jest mną i jest innym, jest każdym… To jest nasze zjednoczenie w Bogu”31.)

Analizując egzegezę o. de Lubaca kardynał Siri odkrywa jej rzeczywisty, antropocentryczny sens: “Ojciec de Lubac twierdzi, że Chrystus objawiając Ojca i będąc przez niego objawionym, ostatecznie objawia człowieka samemu człowiekowi. Jakie może być znaczenie takiego stwierdzenia? Albo Chrystus jest tylko człowiekiem, albo człowiek jest boski. Konkluzje nie muszą być tak jasne, niemniej jednak zawsze sprowadzają się do uznania pojęcia nadprzyrodzoności wypływającej z samej ludzkiej natury, a w ten sposób, czy się tego chce, czy nie chce, otwiera się drogę zasadniczemu antropocentryzmowi” 32). Antropocentryczną koncepcję o. de Lubaca rozwinie później inny słynny jezuita o. Karl Rahner, który stwierdzi, że łaska może być rozpatrywana jako coś należącego do istoty człowieka, a chrześcijaństwo jest immanentne w obrębie religijnego zmysłu rodzaju ludzkiego. Tak powstanie słynna teoria “anonimowych chrześcijan”.

Naturalne poznanie Boga według kardynała Wojtyły

Jan Paweł II rzadko operuje tradycyjnymi sformułowaniami właściwymi dla klasycznej teologii. Na próżno można szukać w jego rozważaniach takich pojęć jak porządek naturalny i nadprzyrodzony, naturalne i nadprzyrodzone poznanie Boga, cel naturalny i nadprzyrodzony, wreszcie religia naturalna i nadprzyrodzona. Ten brak w sposób znaczący utrudnia wydobycie właściwego znaczenia z rozważań Papieża na temat poznania Boga i początku wszelkiej religii. Dobrego przykładu dostarczają tutaj konferencje wygłoszone w ramach rekolekcji skierowanych do papieża Pawła VI i jego najbliższych współpracowników. Rekolekcje te wygłosił arcybiskup krakowski w Watykanie w dniach od 5 do 12 marca 1976 r., a treść rozważań została wydana przez wydawnictwo “Znak” w serii “Teologia żywa” (1995). Ten tomik konferencji zatytułowany Znak sprzeciwu i przetłumaczony na wiele języków stanowi dojrzałą refleksję teologiczną i duchową, dzięki której “można poznać nowego Papieża w sposób najbardziej intymny” 33). Pierwszego dnia rekolekcji kardynał Wojtyła rozważa “różnorodny wysiłek myśli ludzkiej, który tworzy nasze itinerarium mentis in Deum – naszą drogę do Boga” 34). Chodzi tutaj więc o klasyczne zagadnienie dróg poznania Boga. Przyszły Papież ujmuje ten problem w sposób następujący: “Itinerarium mentis in Deum prowadzi z wnętrza stworzenia i wnętrza człowieka. Współczesna umysłowość znajduje na tej drodze jakieś szczególne oparcie w doświadczeniu i uwydatnieniu transcendencji osoby ludzkiej. Człowiek jest kimś, kto siebie przerasta – musi niejako przerastać. Problem humanizmu ateistycznego – tak wspaniale zanalizowany przez o. de Lubaca (H. de Lubac, Ateizm i sens człowieka, Paryż 1969) – polega na tym, że właśnie odbiera człowiekowi jego transcendencję, niweczy jej ostateczny, osobowy sens. Człowiek przerasta siebie ku Bogu i wraz z tym wychodzi z granic, jakie określają mu stworzenia, z granic przestrzeni i czasu, z granic przygodności i zmiany. Transcendencja osoby łączy się z odniesieniem Tego, o którym tylko wedle analogii proporcjonalności możemy orzekać: byt, dobro, prawda, piękno. Jest bowiem całkowicie Inny. Jest Nieskończony i Nieograniczony” 35). Tak więc punktem wyjścia dla tego naturalnego poznania Boga jest dla kardynała Wojtyły wnętrze człowieka. “Jest to droga myśli – mówi przyszły Papież – a bardziej jeszcze droga całego człowieka: a więc itinerarium hominis – chociaż drogę tę odbywa człowiek nade wszystko w swym wnętrzu, pokrywa wysiłkiem ducha jej niewidzialne odległości”. Według takiego ujęcia “transcendencja osoby ludzkiej” ma być swoistym dowodem na istnienie Boga – jest do dowód o charakterze cokolwiek immanentnym, gdyż zawiera się w samym człowieku, rozpoczyna się od penetracji głębi człowieka przez samego człowieka. Podstawa wiary powstaje w samym człowieku. Jak rozumieć tę immanencję? Czy na sposób ortodoksyjny, tak jak to ujmuje św. Tomasz z Akwinu: “Bóg jest we wszystkich rzeczach nie jako część ich istoty, ani też jako ich przypadłość, ale tak jak twórca jest obecny w dziele, którego dokonuje”? (Suma Teologiczna I, q.8, 2c.). św. Pius X zaznacza, że tak rozumiany “immanentyzm” jest zgodny z nauką katolicką. Co jednak oznacza stwierdzenie, że “człowiek jest kimś, kto siebie przerasta – musi niejako przerastać” (podkr. A. B.)? Jeżeli chodziłoby tu o jakieś rzeczywiste i prawdziwe wymogi istniejące w naturze ludzkiej w odniesieniu do porządku nadprzyrodzonego, to zdanie takie byłoby modernistyczne i niezgodne z doktryną Kościoła. Niezależnie od tych niejasności należy stwierdzić, że tak przedstawiona droga poznania Boga w znaczący sposób odbiega od racjonalnych dróg św. Tomasza. Wielu teologów, z o. Garrigou-Lagrange na czele, uważało, że stanowisko Karola Wojtyły, upatrujące punkt wyjścia dla poznania Boga we wnętrzu człowieka i jego transcendencji, jest spuścizną nowoczesnego idealistycznego egzystencjalizmu 36). Fakt, że ten ostatni został potępiony przez Piusa XII w Humani generis jako “wymysł” nie do pogodzenia z katolicką wiarą nie przeszkadza kardynałowi Wojtyle twierdzić, że jest on, razem z fenomenologią “pełen chrześcijańskiej inspiracji” 37).

Niezależnie od tej niejasno przedstawionej naturalnej drogi poznania należy przyjrzeć się odpowiadającemu jej przedmiotowi poznania. Co według kardynała Wojtyły “umysłowość” ludzka, pozostająca przecież częścią natury, może powiedzieć o Bogu? Przyszły papież kontynuuje swoje rozważania w sposób następujący: “Człowiek ma pojęcie nieskończoności, posługuje się nim w badaniach naukowych, choćby w matematyce. Znajduje przeto jakieś bodaj pokrycie w swoim umyśle dla Tego, Który Jest (Wj 3, 14), dla Nieskończenie Doskonałego, dla Tego, któremu świadectwo daje Pismo i Kościół, gdy mówi po każdej prefacji: Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus Sabaoth, pleni sunt coeli et terra gloria tua! Bóg nieskończonego Majestatu. Takiego Boga wyznaje milczeniem całego życia trapista czy kartuz. Ku Niemu zwraca się wędrujący po pustyni Beduin, gdy przyjdzie pora modlitwy. A może i ten mnich buddyjski, skupiony w swej kontemplacji, która oczyszcza jego myśl, kierując ją w stronę nirwany! Czy tylko w stronę nirwany? Bóg absolutnie transcendentny, przewyższający bezwzględnie wszystko, co stworzone, widzialne, odczuwalne” 38). Analiza powyższego fragmentu musi nieuchronnie doprowadzić do wniosku, że mamy tu do czynienia z całkowitym pomieszaniem porządku naturalnego i nadprzyrodzonego. Człowiek w samym swoim umyśle rzeczywiście znajduje pokrycie dla Boga Stwórcy natury, Boga nieskończonego Majestatu. Taką prawdę o Bogu człowiek może posiąść przy pomocy światła naturalnego rozumu. Jednak człowiek w żaden sposób nie jest w stanie bez Objawienia znaleźć “pokrycia w swoim umyśle” dla Boga, “któremu świadectwo daje Pismo i Kościół, gdy mówi po każdej prefacji: Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus Sabaoth, pleni sunt coeli et terra gloria tua!” Jak pisze św. Ambroży, “Cherubiny i serafiny wielbią Pana nieustannie: święty, święty, święty Pan Bóg zastępów. Nie mówią raz jeden: święty, aby nikt nie myślał, że osoba jest tylko jedna; ani dwa razy, by nie wykluczać Ducha świętego, ani też święci w liczbie mnogiej, by nikt nie wierzył w wielość natur. Lecz powtarzają trzykroć święty w liczbie pojedynczej, abyście w tym hymnie widzieli troiste rozróżnienie osób, a jedność natury Bożej. Tak czczą Boga w Trójcy” 39). W istocie prawda o Trójcy świętej należy do tych prawd, którą możemy poznać jedynie przy pomocy wiary boskiej – jak pisze św. Tomasz z Akwinu “dzięki objawieniu poznajemy takie tajemnice Boga, do których rozum przyrodzony nigdy by nie doszedł, np. że Bóg jest jeden w trzech Osobach” (Suma Teologiczna I, q. 11, 13c.). Dlatego można z całą pewnością stwierdzić, że “wędrujący po pustyni Beduin” nie zwraca się do Boga w Trójcy świętej Jedynego – zresztą, aby się o tym przekonać, nie potrzeba przeprowadzać skomplikowanych dowodów, wystarczy go o to zapytać. A już tym bardziej buddysta, który dzięki swojemu panteizmowi jest de facto ateistą!

Gdzie szukać wytłumaczenia dla tych stwierdzeń kardynała Wojtyły? Wydaje się, że takie poglądy są konsekwencją przyjęcia całkiem fałszywej zasady “naturalnego pragnienia nadprzyrodzoności”, którą Ojciec święty zapożyczył wprost od o. de Lubaca. Francuski jezuita pisał: “Naturalne pragnienie nadprzyrodzoności pochodzi z ustawicznego działania w nas Boga, który stwarza naszą naturę tak samo jak łaska jest ustawiczną czynnością Boga tworzącego w nas porządek moralny. Oba porządki natury i łaski zawierają wszystkie warunki potrzebne do tego, byśmy mogli osiągnąć nadprzyrodzony cel. W pojęciu natury są warunki istotne i konieczne, w idei łaski – osobowe i dobrowolne; i te, i tamte istnieją wewnątrz jedynego i tego samego świata, który chociaż zawiera w sobie elementy całkowicie naturalne, może być nazwany światem nadprzyrodzonym” 40). Wynika z tego, że religijność sama przez się należy już do porządku nadprzyrodzonego. Tradycyjne rozróżnienie natury i łaski, religii naturalnej i nadprzyrodzonej nie ma tu już żadnego sensu. Skoro natura staje się nadprzyrodzona, to dlaczego nie uznać, że każdy człowiek znajdując już “pokrycie w swoim umyśle” dla “Tego, któremu daje świadectwo Pismo i Kościół” wielbi już Boga aktem nadprzyrodzonej wiary, niezależnie od wyznawanej przez siebie religii?

Ktoś może powiedzieć, że to zbyt daleko idąca interpretacja. Jednak podsumowanie rozważań obecnego papieża na temat “drogi człowieka do Boga” jest jednoznaczne: “Kościół Boga Żywego łączy w sobie tych właśnie ludzi, którzy w jakikolwiek sposób uczestniczą w tej wspaniałej i podstawowej zarazem transcendencji ducha ludzkiego, wie bowiem, że najgłębszych pragnień tego ducha nic innego zaspokoić nie może, tylko On Sam: Bóg nieskończonego Majestatu” 41). Kościół w swym wewnętrznym wymiarze jest rzeczywistością wybitnie nadprzyrodzoną – jak pisze św. Pius XII “Zbawiciel rodzaju ludzkiego, w nieskończonej swej dobroci zaopatrzył swe Ciało mistyczne w sposób cudowny, obdarzając je mianowicie Sakramentami, których członkowie Ciała czerpią wzmagające się nieustannie energie Łaski, dające im siły życia nadprzyrodzonego od kolebki aż do ostatniego tchnienia”. Wobec powyższego błędna jest “definicja” Kościoła, który według kardynała Wojtyły ma skupiać ludzi uczestniczących w czysto naturalnej “wspaniałej i podstawowej zarazem transcendencji ducha ludzkiego”, i to w “jakikolwiek sposób”!

Nietrudno zauważyć, że wszystkie te stwierdzenia dotyczące naturalnej kondycji ducha ludzkiego znajdują doskonały, konkretny wyraz w modlitwie wszystkich religii w Asyżu. W świetle powyższych rozważań teologicznych obecnego papieża jasnym staje się wypowiedziane w Asyżu stwierdzenie, że “modlitwa bez względu na zróżnicowanie religii wyraża związek z Potęgą Najwyższą, która znacznie przekracza granice naszych ludzkich możliwości”. Ta “Potęga Najwyższa” według słów kardynała Wojtyły to “Bóg absolutnie transcendentny, przewyższający bezwzględnie wszystko, co stworzone, widzialne, odczuwalne”, a więc przekraczający granice wszelkiej historycznej religii. Buddysta, muzułmanin czy chrześcijanin – wszyscy oni przerastają siebie, “muszą niejako przerastać”, aby w końcu w głębokiej sferze “transcendencji ducha ludzkiego” spotkać się z Bogiem. Wyznawcy różnych religii mogą używać różnych nazw dla tego transcendentnego Absolutu i podążać różnymi drogami zbawienia, lecz wszystko to pozostaje w sferze widzialnego i odczuwalnego. A spotkanie człowieka z Bogiem przekracza “granice przestrzeni i czasu, granice przygodności i zmiany”. W ten sposób, zdaniem Papieża, wszyscy ci, “którzy w jakikolwiek sposób uczestniczą w tej wspaniałej i podstawowej zarazem transcendencji ducha ludzkiego” towarzyszą sobie nawzajem, “podążając do transcendentnego celu, który Bóg dla nich ustanowił”. Na tym właśnie polega według Jana Pawła II “wspólne pochodzenie i wspólne przeznaczenie ludzkości”, które zostało jasno ukazane poprzez pielgrzymkę do Asyżu.

Wbrew temu wszystkiemu, w oparciu o wyłożoną powyżej doktrynę katolicką trzeba powiedzieć, że ostatecznym przeznaczeniem człowieka jest osiągnięcie celu nadprzyrodzonego, bezpośrednie widzenie Boga. A cel nadprzyrodzony może być osiągnięty jedynie poprzez wyznawanie nadprzyrodzonej religii – w żaden sposób nie może być “ukazany” poprzez akty religii naturalnej. Osiągnięcie celu nadprzyrodzonego uzależnione jest od darów nadprzyrodzonych, łaski, cnót, darów Ducha świętego. Nadprzyrodzoności nie wyjaśnia się za pomocą odniesienia do natury i odwrotnie. Wbrew stwierdzeniu papieża: “Modlitwa prowadzi do nawrócenia serca. Dzięki niej postrzegamy ostateczną Rzeczywistość”, musimy powiedzieć: dzięki modlitwie naturalnej nie postrzega się ostatecznej Rzeczywistości, bo cel naturalny nie jest dla człowieka celem ostatecznym. Jest zresztą dużym uproszczeniem mówić o “naturalnym poznaniu Boga” w przypadku wielu “religii”, które przyjęły zaproszenie do Asyżu. Religie politeistyczne, zgodnie z odwiecznym przekonaniem Kościoła, obrały sobie za przedmiot swego kultu demony, nie Boga 42). Przykładowo, trudno mówić o “naturalnym poznaniu Boga” przez indyjskich dźinistów, którzy negują istnienie Boga, twierdząc, że świat zaludniają śmiertelne bóstwa i którzy przyjąwszy zaproszenie Ojca świętego składali w Asyżu: “hołd Najczystszym, hołd Wyzwolonym, hołd tym, którzy pouczają, hołd Nauczycielom religii, hołd wszystkim ascetom świata”43).

Wszystkie te stwierdzenia obecnego Papieża świadczą o braku rozróżnienia pomiędzy naturą i łaską, porządkiem naturalnym i nadprzyrodzonym, religią naturalną i nadprzyrodzoną. W teologii Jana Pawła II natura staje się nadprzyrodzona, cel ostateczny wyjaśnia się poprzez akty religii naturalnej, prawdy Objawienia są dostępne dla naturalnego rozumu ludzkiego, a Kościół Boga Żywego skupia wszystkich, którzy w jakikolwiek sposób uczestniczą w czysto naturalnej transcendencji osoby ludzkiej. To właśnie jest teologiczna podstawa spotkania religii w Asyżu i fundament ekumenizmu wobec niechrześcijan.

Theologia revelata Jana Pawła II

Do tej pory wykazano, że “teologia naturalna” Jana Pawła II jest świadectwem porzucenia tradycyjnego rozróżnienia pomiędzy naturą i nadprzyrodzonością. Istnieje zaskakująca zbieżność pomiędzy immanentną “potrzebą boskości” i wymogami istniejącymi w naturze w odniesieniu do nadprzyrodzoności według modernistów, zaprzeczeniem “duplex ordo” u o. de Lubaca i pomieszaniem natury i łaski u kardynała Wojtyły. Czy to samo da się powiedzieć o właściwie rozumianej “teologii objawionej” Ojca świętego? Jakie znaczenie w teologii papieża przypisane jest Wcieleniu Słowa Bożego, Objawieniu i Odkupieniu?

Wpływ o. de Lubaca na myśl teologiczną Karola Wojtyły jest oczywisty. Podczas Soboru Watykańskiego II obu teologów łączyły nie tylko wspólne koncepcje, lecz także osobista przyjaźń. Przyznaje to sam Jan Paweł II: “Sobór służył słuchaniu innych, ale służył też twórczemu myśleniu. Oczywiście, że starsi i bardziej doświadczeni biskupi pracowali bardziej na rzecz dojrzewania myśli soborowej. Ja, jako młodszy, raczej się uczyłem, ale stopniowo doszedłem także do dojrzalszej i bardziej twórczej formy uczestnictwa w Soborze. Tak więc już podczas trzeciej sesji znalazłem się w zespole przygotowującym tak zwany Schemat XIII, późniejszą Konstytucję pastoralną Gaudium et spes i mogłem uczestniczyć w niezwykle ciekawych pracach tego zespołu (…). Szczególnie wiele zawdzięczam Ojcu Yves Congarowi i Ojcu Henriemu de Lubac. Pamiętam jeszcze dzisiaj, jakimi słowami ten ostatni zachęcał mnie do kontynuowania tej linii, jaka się zaznaczała przez moje uczestnictwo w dyskusji. Było to już w czasie zebrań w Watykanie. Od tego czasu szczególnie się z Ojcem de Lubac zaprzyjaźniłem”44). Warto przypomnieć, że potępiony teolog – de Lubac – znalazł się w teologicznej komisji przygotowawczej Vaticanum II na skutek osobistej interwencji papieża Jana XXIII. Była to swoista “rehabilitacja”. Jednak ostatecznej rehabilitacji jednego ze swoich teologicznych mistrzów dokonał sam Jan Paweł II, kiedy to 2 lutego 1983 r. mianował o. de Lubaca kardynałem.

Prawdą jest, że arcybiskup krakowski Karol Wojtyła aktywnie współpracował z o. de Lubac w redagowaniu soborowej konstytucji Gaudium et spes. Sama konstytucja i oparte na niej rozważania kardynała Wojtyły, a potem Ojca świętego dostarczają nam wielu cennych informacji na temat jego “teologii objawionej”. Podczas rekolekcji w Watykanie z 1976 r. kardynał Wojtyła bierze za punkt wyjścia do swoich rozważań o objawieniu słynny tekst z paragrafu 22 Gaudium et spes: “Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Nic więc dziwnego, że w Nim wyżej wspomniane prawdy znajdują swoje źródło i dosięgają szczytu. Ten, który jest obrazem Boga niewidzialnego (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym… przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękami pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu” 45). Rozpoczynając swoje rozważanie tego tekstu przyszły papież stwierdza, że jego sformułowania mówią same za siebie. Takie sformułowania może rzeczywiście są same z siebie zrozumiałe, ale jedynie na gruncie nowej teologii, która zrezygnowała z precyzyjnych, scholastycznych terminów. Przykładowo, zgodnie z tekstem Soboru “podobieństwo Boże” (similitudo Dei) oznaczające w klasycznej teologii nadprzyrodzone wyposażenie człowieka zostało na skutek grzechu Adama tylko zniekształcone, a nie utracone. Zgodnie z nauką Kościoła, człowiek utracił przez grzech pierworodny wszystkie dary nadprzyrodzone i pozaprzyrodzone. Jednak Sobór nie posługuje się już językiem klasycznej teologii, na co zwrócił uwagę w swoim komentarzu do tego sformułowania późniejszy kardynał Ratzinger 46).

Natomiast kardynał Wojtyła w taki oto sposób interpretuje istotę soborowego tekstu: “Pierwsze – to samo pojęcie tajemnicy człowieka związane jest z faktem jej objawienia (…). Z kolei tekst soborowy, posługując się kategorią tajemnicy w stosunku do człowieka, wyjaśnia antropologiczny, czy nawet w pewnym sensie antropocentryczny charakter Objawienia danego ludziom w Chrystusie. Objawienie to bowiem jest skoncentrowane na człowieku: Chrystus objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi, ale poprzez objawienie Ojca i Jego Miłości (por. J 17, 6-26). Po trzecie, Objawienie to nie jest tylko jakąś teorią czy ideologią, ale polega na tym, że Syn Boży przez swoje wcielenie zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem – stał się bowiem jako Człowiek jednym z nas, i we wszystkim na nasze podobieństwo z wyjątkiem grzechu (Hbr 4, 15) przeżył autentyczne życie ludzkie, a wiadomo, że było trudne. Postawiło ono Chrystusa blisko tych wszystkich, którym życie nie szczędzi doświadczeń i cierpień. Po czwarte wreszcie, poprzez tajemnicę Wcielenia Boga – Syna została uwydatniona wielka, niezwykła godność natury ludzkiej, a poprzez tajemnicę Odkupienia Chrystus ukazał, jaka jest cena każdego człowieka (por. 1 Kor 6, 20), i jak trzeba się o tę godność, która jest mu właściwa, zabiegać i się zmagać” 47).

Antropocentryczny charakter Objawienia, o którym mówi kardynał Wojtyła, to nic innego jak tylko spuścizna myśli teologicznej o. de Lubaca, który jest autorem słynnego stwierdzenia użytego w konstytucji Gaudium et spes i nieustannie słowo w słowo powtarzanego przez Ojca świętego: “Chrystus objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi, ale poprzez objawienie Ojca i Jego Miłości”. Dzięki temu, jak zauważa papież “Objawienie jest skoncentrowane na człowieku”. Nie można się dziwić, że po takim stwierdzeniu zasadniczo cała misja Kościoła skoncentrowana jest na człowieku, “wszystkie drogi Kościoła prowadzą do człowieka”, jak pisze Jan Paweł II w encyklice Redemptor hominis. “Czy ktoś na świecie może się jeszcze dziwić – mówi Jan Paweł II – że (…) papież pierwszą encyklikę swego pontyfikatu zaczął od słów Redemptor hominis – że poświęcił ją w całości sprawie człowieka, godności człowieka, zagrożeniom człowieka – prawom człowieka”48)? W swojej inauguracyjnej encyklice papież w sposób konsekwentny przedstawia swoją humanistyczną, personalistyczną definicję Ewangelii: “Właśnie owo głębokie zdumienie wobec wartości i godności człowieka nazywa się Ewangelią, czyli Dobrą Nowiną. Nazywa się też chrześcijaństwem” 49).

Wbrew temu wszystkiemu należy przypomnieć, że zgodnie z nauką Kościoła poprzez nadprzyrodzone Objawienie spodobało się Bożej “mądrości i dobroci objawić rodzajowi ludzkiemu samego Siebie i odwieczne swej woli postanowienia” 50). Kościół katolicki nigdy nie nauczał, że istota Objawienia Bożego polega na “objawieniu człowieka samemu człowiekowi”. Kościół nigdy nie widział swojej misji w zaspokajaniu naturalnych potrzeb człowieka czy głoszeniu praw człowieka – Kościół został założony przez Pana Jezusa Chrystusa po to, by prowadzić człowieka do ostatecznego celu nadprzyrodzonego, jakim jest bezpośrednie oglądanie Boga w niebie. Personalistyczna, humanistyczna i antropocentryczna wizja Objawienia, jaką Jan Paweł II zapożyczył od potępionego teologa o. de Lubaca jest czystą manipulacją wobec prawdy katolickiej.

Kontynuując analizę rozważań kardynała Wojtyły nad fragmentem konstytucji Gaudium et spes, napotykamy powtórzenie soborowego sformułowania, zgodnie z którym Syn Boży poprzez swoje Wcielenie “zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem”. To sformułowanie Jan Paweł II powtarza w encyklice Redemptor hominis aż 11 razy. Jakie jest jego znaczenie? Na gruncie klasycznej teologii katolickiej można zinterpretować takie stwierdzenie w ten sposób, że Syn Boży poprzez swoje Wcielenie w sposób przedziwny oddał się stworzeniu przyjąwszy naturę ludzką. Następnie poprzez swoje zasługi Pan Jezus przywrócił ludziom łaskę uświęcającą wraz z cnotami wlanymi i darami Ducha świętego. Należy to jednak rozumieć tylko w sensie obiektywnym, w sensie odkupienia natury ludzkiej upadłej na skutek grzechu pierworodnego. Subiektywny moment odkupienia, tzn. to, czy człowiek przyjmie łaskę i stanie się przybranym synem Bożym, czy też nie, zależy od woli konkretnego człowieka. W jaki sposób rozumie te tajemnice sam Jan Paweł II? Odpowiedź na to pytanie odnajdujemy w encyklice Redemptor hominis: “Chodzi więc tutaj o człowieka w całej jego prawdzie, w pełnym jego wymiarze. Nie chodzi o człowieka abstrakcyjnego, ale rzeczywistego, o człowieka “konkretnego”, “historycznego”. Chodzi o człowieka “każdego” – każdy bowiem jest ogarnięty Tajemnicą Odkupienia, z każdym Chrystus w tej tajemnicy raz na zawsze się zjednoczył. Każdy człowiek przychodzi na ten świat, poczynając się w łonie swej matki i rodząc się z niej, jest z tej właśnie racji powierzony trosce Kościoła. Troska ta dotyczy człowieka całego, równocześnie jest ona na nim skoncentrowana w szczególny sposób. Przedmiotem tej troski jest człowiek w swojej jedynej i niepowtarzalnej rzeczywistości człowieczej, w której trwa niczym nienaruszony obraz i podobieństwo Boga samego” 51). Aby nie było żadnych wątpliwości, o jakiego człowieka chodzi Ojcu świętemu, dodaje on jeszcze, że jest to “człowiek w całej pełni tajemnicy, która stała się jego udziałem w Jezusie Chrystusie, która nieustannie staje się udziałem każdego z tych czterech miliardów ludzi żyjących na naszej planecie, od chwili kiedy się poczynają pod sercem matki”52.

Analiza tych zadziwiających stwierdzeń musi nieuchronnie doprowadzić do wniosku, że naturalne narodziny każdego człowieka są według Jana Pawła II faktem nadprzyrodzonym. Pomieszanie porządku naturalnego i nadprzyrodzonego osiąga tu swoiste apogeum. W “każdym człowieku”, w człowieku “konkretnym i historycznym” – nie abstrakcyjnym w znaczeniu natury ludzkiej 53), lecz w każdym z owych czterech miliardów ludzi od chwili poczęcia trwa “niczym nienaruszony obraz i podobieństwo Boga samego”. Oznacza to, że każdy człowiek, poczynając się w łonie swej matki, jest już obdarzony nietkniętym naturalnym wyposażeniem (obraz Boży – imago Dei) oraz, o dziwo, wszystkimi darami nadprzyrodzonymi (podobieństwo Boże – similitudo Dei). Natura jest nadprzyrodzona – oto jedyny wniosek z rozważań Ojca świętego. W świetle powyższego nikogo nie muszą już dziwić powszechne w nauczaniu obecnego Papieża próby wyjaśniania porządku naturalnego poprzez odnoszenie go do porządku nadprzyrodzonego, przykładowo stwierdzenia typu: “Boże Narodzenie objawiło również sens każdych ludzkich narodzin i ukazuje, że radość mesjańska jest fundamentem i wypełnieniem tej radości, jaką przynosi każde dziecko przychodzące na świat” 54). W istocie, nadprzyrodzony fakt Wcielenia Słowa Bożego może wyjaśniać i nadawać sens naturalnym ludzkim narodzinom, jeśli przyjmie się założenie, że nadprzyrodzona rzeczywistość jest integralną częścią natury. Jak to pogodzić z dogmatem o grzechu pierworodnym, z faktem, że przez każde naturalne ludzkie narodziny “śmierć wchodzi na ten świat”, doprawdy nie wiadomo. Całkowite pomieszanie porządku naturalnego z nadprzyrodzonym prowadzi Jana Pawła II do wygłoszenia w encyklice Evangelium vitae przejmującego apelu do kobiet, które dokonały aborcji: “Odkryjecie, że nic jeszcze nie jest stracone, i będziecie mogły poprosić o przebaczenie także swoje dziecko: ono żyje teraz w Bogu” 55). “Życie w Bogu” po śmierci oznacza dostąpienie wizji uszczęśliwiającej, a zgodnie z nauką Kościoła nie mogą jej dostąpić ludzie obarczeni grzechem pierworodnym 56). Takie niezgodne z doktryną katolicką stwierdzenie Jana Pawła II jest jednak tylko konsekwencją przyjęcia założenia, że dzięki Wcieleniu i Odkupieniu Pan Jezus “zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” w sensie nadprzyrodzonym, i to od samego momentu poczęcia. Potwierdzenie tego przekonania wyrażonego przez Papieża w Redemptor hominis znajdujemy już wcześniej, w rekolekcjach kardynała Wojtyły z 1976 r.: “Narodziny Kościoła, które dokonały się na Krzyżu, w momencie mesjańskiej, odkupieńczej śmierci Chrystusa, były w swej najgłębszej istocie narodzinami Człowieka – w zasadzie każdego i wszystkich: Człowieka, który, czy o tym wie, czy nie wie, czy to przez wiarę akceptuje, czy nie akceptuje – znajduje się już w nowym wymiarze swego bytowania. Wymiar ten najzwięźlej określa św. Paweł zwrotem en Christo – w Chrystusie”.

Wbrew temu, zgodnie z nauczaniem Kościoła należy stwierdzić, że człowiek nie “bytuje w Chrystusie”, nie uczestniczy w wewnętrznym życiu Bożym bezwiednie, a tym bardziej bez wiary, która (choćby w niewyraźnym pragnieniu) jest fundamentem i korzeniem wszelkiego usprawiedliwienia i bez której “niemożliwą jest rzeczą podobać się Bogu (Hbr 11, 6) ani osiągnąć dziedzictwo jego synów.” 57)

Prawdziwy fundament ekumenizmu

W świetle powyższych rozważań spotkania ekumeniczne Jana Pawła II z niechrześcijanami i jego liczne, pozornie niezrozumiałe gesty wobec innych religii nabierają nowego znaczenia. Ich podłoże tkwi głębiej niż czysto doczesna troska o pokój na świecie, harmonijna współpraca między ludźmi różnych przekonań, czy pragnienie naturalnego zjednoczenia rodzaju ludzkiego. Fundament ekumenizmu wobec religii niechrześcijańskich jest ściśle teologiczny, a tkwi on w teologii “naturalnej” i “objawionej” Jana Pawła II. Z przykrością należy stwierdzić, że jest to teologia nosząca wyraźne piętno modernizmu, immanentyzmu i pseudo-supernaturalizmu, i jako taka jest z pewnością teologią potępioną przez Kościół. W świetle poglądów teologicznych obecnego papieża ekumenizm wobec religii niechrześcijańskich znajduje swoje zwieńczenie w postaci spotkania wszystkich religii świata w Asyżu. W istocie, przedstawiciele wszystkich tych religii w jakiś sposób “uczestniczą w tej wspaniałej i podstawowej zarazem transcendencji ducha ludzkiego”, a tym samym stanowią “Kościół Boga Żywego”. Na tym polega szczyt “teologii naturalnej” kardynała Wojtyły. “Teologia objawiona” osiąga swoją apoteozę w twierdzeniu o nadprzyrodzonym zjednoczeniu Pana Jezusa Chrystusa z każdym człowiekiem, “który, czy o tym wie, czy nie wie, czy to przez wiarę akceptuje, czy nie akceptuje – znajduje się już w nowym wymiarze swego bytowania”. W ten sposób “Kościół Boga Żywego” utożsamia się z całą ludzkością, a teologia Jana Pawła II stanowi oryginalne uzupełnienie “odkryć” o. Karla Rahnera o chrześcijaństwie immanentnym w obrębie religijnego zmysłu rodzaju ludzkiego. Szokujące założenia tej teologii będące pomieszaniem natury i nadprzyrodzoności prowadzą ostatecznie do doktryny powszechnego zbawienia. Konsekwencje odrzucenia tradycyjnego “duplex ordo” są szokujące, ale nieuchronne – posługując się słowami św. Piusa X z encykliki Pascendi – “jeśli jedno przyjmiesz, reszta konsekwentnie nastąpić musi”.

Jedynym sposobem na uniknięcie całego tego bałaganu jest trwanie przy tym, co nowi teologowie potępieni przez Piusa XII nazywali “scholastycznym dualizmem” – przy dwóch porządkach, dwóch celach, dwóch drogach poznania, przy wyraźnym wyodrębnieniu natury i łaski. Natura nigdy nie stanie się nadprzyrodzonością, a rozum ludzki sam z siebie nigdy nie dojdzie do poznania prawd zawartych w nadprzyrodzonym Bożym Objawieniu. “Ci zaś, którzy ośmieliliby się nieroztropnie to twierdzić – ostrzega papież Pius IX w liście Gravissimas inter – niech wiedzą, że na pewno oddalają się nie od opinii jakichś teologów, ale od powszechnej i niezmiennej nauki Kościoła”.

Adam Branicki

Przypisy:

1) K. kard. Wojtyła, Wstęp ogólny, [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum 1967, s. 13.

2) Tamże, s. 17.

3) Tamże, s. 18.

4)Tamże, s. 13.

5)W encyklice Mystici Corporis z 1943 r.

6)Imponujący katalog tych inicjatyw, choć tylko do czasu bezpośrednio po spotkaniu religii w Asyżu, zebrał o. D. Le Roux w książce Peter, Lovest Thou Me?, Instauratio Press 1998, St. Benedict Drive, Gladysdale, Victoria – Australia.

7)Miało to miejsce 10 maja 1984 r. podczas podróży apostolskiej Ojca świętego do Tajlandii, kiedy to Papież złożył wizytę Vasanie Tarze, najwyższemu “patriarsze” buddystów. “Témoignage chrétien”, 21-27 maja 1984 r., s. 23. Wydarzenie to zostało również uwiecznione na filmie Andrzeja Trzosa-Rastawieckiego Pontyfikat z 1997 r.

8) “La Croix” z 23 sierpnia 1985 zamieszcza refleksje Ojca świętego z jego podróży apostolskiej do Togo. Papież stwierdza tam między innymi: “Spotkanie modlitewne w sanktuarium nad Jeziorem Togo było szczególnie uderzające. Po raz pierwszy modliłem się tam z animistami”. “L’Osservatore Romano” z 11 sierpnia 1985 r., s. 5 podaje dość szczegółowy opis tego wydarzenia, które miało miejsce w tzw. “świętym lesie” Togo: “Gdy Jan Paweł II przybył na miejsce, czarownik rozpoczął przywoływanie duchów: “O mocy wody, wzywam cię”. “Przodkowie, wzywam was”. Papieżowi podano naczynie wypełnione wodą i mąką. Wikariusz Chrystusa jako pierwszy lekko się pochylił, po czym zaczął rozpylać mieszaninę na wszystkie strony. Tego samego dnia rano wykonał już tę samą czynność przed Mszą. Ten pogański ryt oznacza, że ten, kto otrzymuje wodę, symbol pomyślności, dzieli ją ze swoimi przodkami wylewając ją na ziemię”.

9) Miało to miejsce 2 lutego 1986 r, w Dehli, kiedy to Ojciec święty w szatach liturgicznych zbliżał się do ołtarza, aby odprawić Mszę pontyfikalną. Zdjęcie przedstawiające Papieża otrzymującego Tilac zamieszczone w “L’Express” z 7-13 grudnia 1986 r. obiegło cały świat.

10) Agencja Reutera w depeszy z 6 lutego 1993 r. podaje, że podczas spotkania z wyznawcami magicznego kultu voo-doo w Parrakou w Beninie, Jan Paweł II siedział jako gość honorowy na rzeźbionym drewnianym tronie. Przed nim tańczyły dziewczyny, ubrane w białe i czerwone kostiumy. Duchowni w długich pastelowych strojach i kapeluszach, obwieszeni amuletami, pozdrawiali zwierzchnika Kościoła katolickiego w języku fon. Najwyższy kapłan Sossa Guedehoungue w różowej szacie i drewnianej koronie z wyrzeźbionym na niej wężem – świętym zwierzęciem kultu – nazwał Papieża bogiem. Ojciec święty powiedział do czarowników voo-doo między innymi: “Jesteście silnie przywiązani do tradycji przekazanych wam przez waszych przodków. Słusznie jest być wdzięcznym waszej starszyźnie, która przekazała wam poczucie świętości”. Powszechnie uważa się, że kult voo-doo posługujący się w swojej praktyce elementami magii jest w istocie kultem satanistycznym.

11) W wywiadzie udzielonym 4 czerwca 1999 r. oficjalnej watykańskiej agencji informacyjnej Fides, Rafael I Bidawid, chaldejski patriarcha Babilonu powiedział między innymi: “14 maja zostałem przyjęty przez Papieża, wraz z delegacją złożoną z szyickiego imama meczetu Khadum i sunnickiego Przewodniczącego Zgromadzenia administracji Irackiego Banku Islamskiego. Był również przedstawiciel irackiego ministerstwa ds. religii. Wznowiłem moje zaproszenie skierowane do Papieża, gdyż jego wizyta byłaby dla nas łaską z nieba. Utwierdziłaby wiarę u chrześcijan i dostarczyłaby dowodów miłości Papieża do całej ludzkości, w kraju w przeważającej większości muzułmańskim. Pod koniec audiencji Papież skłonił się w stronę muzułmańskiej świętej księgi Koranu podarowanej mu przez delegację i ucałował księgę na znak szacunku. Zdjęcie przedstawiające ten gest było wielokrotnie pokazywane w irackiej telewizji; jest ono dowodem na to, że Papież nie tylko że jest świadom cierpień narodu irackiego, ale darzy również islam wielkim szacunkiem”. Patrz również Zawsze Wierni, listopad-grudzień 1999, s. 60.

12) Silvio kard. Oddi w taki oto sposób wspomina wydarzenia towarzyszące spotkaniu religii w Asyżu: “Tego dnia… spacerowałem po Asyżu… i ujrzałem w niektórych miejscach modlitwy prawdziwe profanacje. Zobaczyłem buddystów tańczących wokół ołtarza; postawili na ołtarzu Buddę w miejsce Chrystusa, kadząc mu i oddając mu cześć. Jakiś benedyktyn protestował, lecz odprowadziła go policja…. Na twarzach katolików, którzy uczestniczyli w tej ceremonii, malowało się oczywiste zakłopotanie”. Confisses de um Cardeal, wywiad udzielony T. Ricci, “30 Dias”, listopad 1990, s. 64. Cyt. za: A.R. Guimares, Quo Vadis, Petre?, Los Angeles 1999, s. 5-6.

13) Przemówienie Papieża skierowane do kardynałów i członków Kurii Rzymskiej 22 grudnia 1986 r., “L’Osservatore Romano”, 5 stycznia 1987 r., s. 7.

14) Asyż. Spotkanie Religii świata, Calvarianum 1990, s. 69.

15) Tamże, s. 68-69.

16) Tamże, s. 84.

17) Jan Paweł II, Dlaczego dialog z judaizmem?, Cerf-Editions MJR-Kairos-Wydawnictwo m-Znak, 1999, s. 127.

18) Sobór Watykański I, Sesja III, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius, [w]: Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1997, s. 26.

19) Pius IX, list Gravissimas inter (1862), [w]: Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1997, s. 18.

20) Pius XII, encyklika Humani generis, Warszawa 1999, ss. 3-4.

21) św. Pius X, encyklika Pascendi Dominici gregis, Warszawa 1996, s. 8.

22) Tamże, s. 11.

23) Tamże, s. 27.

24) H. De Lubac, Surnaturel, Paryż 1946, s. 180. Cyt. za: ks. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. V. O łasce Bożej udzielanej przez Chrystusa Odkupiciela, Lublin 1959, s. 75.

25) Patrz np. ks. F. Dziasek, Stwórca natury i dawca łaski, Poznań-Warszawa-Lublin 1959, s. 301-310.

26) W bulli Ex omnibus afflictionibus św. Pius V potępia między innymi takie oto zdanie (21): “Wywyższenie i wzniesienie do uczestnictwa w Bożej naturze było należne całkowitości (integralności) pierwszego stanu i dlatego powinno być nazwane naturalnym, a nie nadprzyrodzonym”. Cyt. za: ks. W. Granat, op. cit., s. 93.

27) Pius XII, op. cit., s. 14.

28) Patrz L. Latourelle, II Sobór Watykański, “Znak”, maj 1999, s. 150.

29) Zaświadcza o tym o. P. Henrici SI, dziekan Wydziału Filozofii Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w listopadowo-grudniowym numerze “Communio” z 1990 r. Por. bp B. Fellay, Kryzys w Kościele. Przyczyny i środki zaradcze, Warszawa 1996, s. 36.

30) Catholicisme, les aspects sociaux du dogme, Paryż 1947, s. 295 i dalej. Cyt. za: ks. J. Darmann, Pope John Paul II’s Theological Journey to the Prayer Meeting of Religions in Assisi, Part I, Angelus Press 1994, s. 96.

31) Tamże, s. 97.

32) J. kard. Siri, Gethsemani: Reflections on the Contemporary Theological Movement, Chicago 1981, s. 57. Cyt. za: ks. J. Darmann, op. cit., s. 97.

33) Z przedmowy do angielskiego wydania rozważań kardynała Wojtyły, Sign of Contradiction, Nowy Jork 1979, s. 2.

34) K. kard. Wojtyła, Znak sprzeciwu, Kraków 1995, s. 20.

35) Tamże, s. 28-29.

36) O. Garrigou-Lagrange (ortodoksyjny tomista, pod kierunkiem którego młody ks. Karol Wojtyła studiował w Rzymie po uzyskaniu święceń kapłańskich w 1946 r.) uważał, że jego podopieczny ma tendencję do rozwijania “subiektywnej strony zagadnienia”, “odmawia używania pojęcia “przedmiotu” w odniesieniu do Boga”, a cały jego wysiłek zdaje się zmierzać “w kierunku pogodzenia tomizmu z nowoczesną filozofią, zwłaszcza z Kantem”. Por. ks. H. de la Tour, The Philosophy of Pope John Paul II, “Angelus”, styczeń 1999, s. 12-16.

37) K. kard. Wojtyła, Znak sprzeciwu, op. cit., s. 26.

38) Tamże, s. 29.

39) Cyt. za: abp A. J. Nowowiejski, Msza święta, Płock 1993, s. 778.

40) H. de Lubac, Surnaturel, Paryż 1946, s. 487. Cyt. za: ks. W. Granat, op. cit., s. 350-351.

41) K. kard. Wojtyła, op. cit., s. 30.

42) Już św. Paweł ostrzegał Koryntian: “Czy może jest czymś ofiara złożona bożkom? Albo czy sam bożek jest czymś? Ależ właśnie to, co ofiarują poganie, demonom składają w ofierze, nie Bogu. Nie chciałbym, byście mieli coś wspólnego z demonami” (2 Kor 10, 19-20).

43) Asyż. Spotkanie Religii świata, op. cit., s. 80.

44) Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 124.

45) Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, [w]: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum 1967, s. 552-553.

46) W swoim komentarzu do par. 22 konstytucji Gaudium et spes, późniejszy Prefekt Kongregacji Doktryny Wiary stwierdza między innymi: “Fakt, że użyto tutaj pojęcia “similitudo” na określenie przywrócenia grzesznemu człowiekowi podobieństwa Bożego, może być przypomnieniem Ireneusza, który swoim rozróżnieniem “imago” i “similitudo” antycypował późniejsze rozróżnienie pomiędzy <> i <> podobieństwem do Boga. Wydaje się przy tym dziwne, że przedstawiono tutaj <> tylko jako <> (zniekształcone – przyp. A.B.), podczas gdy zgodnie z klasycznym nauczaniem <> zostało utracone, a <> tylko zniekształcone. Takie sformułowanie, które w języku scholastycznym należy tutaj określić jako niedokładne, jeszcze raz ukazuje w jak małym stopniu Sobór zechciał wchodzić w te techniczne szczegóły scholastyków i jak bardzo pragnął wyrazić poglądy bardziej zasadnicze, wspólne dla wszystkich”. [w:] Lexikon Theologie und Kirche, vol. 14, s. 350.

47) K. kard. Wojtyła, Znak… , s. 126-127.

48) Jan Paweł II, Klęska i zwycięstwo człowieka, [w]: Przemówienia – homilie, Kraków 1979, s. 190.

49) Jan Paweł II, encyklika Redemptor hominis, Wrocław 1994, s. 27.

50) P. kard. Gasparri, Katechizm katolicki, Warszawa 1999, s. 17.

51) Jan Paweł II, Redemptor hominis, s. 39-40.

52) Tamże, s. 40.

53) Warto zwrócić uwagę, że nawet gdyby interpretować sformułowania Ojca świętego o człowieku konkretnym, historycznym w znaczeniu naprawionej przez Chrystusa Pana natury ludzkiej, to i tak użyte tutaj stwierdzenia o “niczym nie naruszonym obrazie i podobieństwie samego Boga” należałoby uznać za błędne. Pan Jezus poprzez swoje dzieło Odkupienia przywrócił bowiem naturze ludzkiej dary nadprzyrodzone, lecz nie zwrócił darów pozaprzyrodzonych (nieśmiertelności, niecierpiętliwości, itd.) a przymioty naturalne (np. rozum, wola) pozostały wykrzywione i osłabione. Nie można więc mówić, nawet w stanie natury odkupionej, o “niczym nienaruszonym obrazie Boga” w człowieku, rzecz jasna z jednym jedynym wyjątkiem – Najświętszej Maryi Panny.

54) Jan Paweł II, encyklika Evangelium vitae, Wydawnictwo m, 1995, s. 3.

55) Tamże, s. 184.

56) Papież Pius VI w konstytucji Auctorem fidei z 1794 r. przeciwko pseudosynodowi w Pistoi potępił jako “błędną i lekkomyślną” jansenistyczną opinię zaprzeczającą nauce o tzw. otchłani dziecięcej (limbus puerorum), gdzie przebywają dzieci zmarłe bez Chrztu, nie oglądając wprawdzie Boga, ale też nie ponosząc żadnych kar zmysłowych. Zgodnie z powszechną i stałą nauką Kościoła niezgładzony grzech pierworodny pociąga za sobą po śmierci utratę widzenia uszczęśliwiającego. Choć utrata wizji uszczęśliwiającej jest sama w sobie rodzajem kary, to jednak dzieci zmarłe bez Chrztu nie doznają żadnej męki, lecz zdobywają szczęście naturalne płynące z jasnego, choć pośredniego poznania Boga i Jego miłości.

57) Sobór Trydencki, Dekret o usprawiedliwieniu, [w:] Breviarium Fidei…, s. 319.

Adam Branicki: Teologia papieża Jana Pawła II, Zawsze Wierni nr 33 (2/2000) | Opublikowane na stronach Organizacji Monarchistów Polskich – Oddział Lublin

CZYTAJ RÓWNIEŻ: [wybór linków generowany komputerowo przez serwer BIBUŁY]

Tags: , ,

Drukuj Drukuj

 

ZASADY PRZEDRUKU Z SERWISU INFORMACYJNEGO BIBUŁY:
Przedruki dozwolone, pod warunkiem podania źródła (np. "bibula.com" lub "Serwis Informacyjny BIBUŁA"), i/lub pełnego adresu internetowego: http://www.bibula.com/?p=2473 oraz niedokonywania jakichkolwiek skrótów lub zmian w tekstach i obrazach.


Przedruk materiałów zastrzeżonych przez Autora tekstu źródłowego bądź strony źródłowej, dozwolony jedynie po uzyskaniu stosownej zgody Autora.


Opinie wyrażane w tekstach publikowanych na łamach BIBUŁY są własnością autorów i niekoniecznie muszą odpowiadać opiniom wyrażanym przez Redakcję pisma BIBUŁY oraz Serwis Informacyjny BIBUŁY.


UWAGI, KOMENTARZE:

Wszelkie uwagi odnośnie tekstów, które publikowane były pierwotnie w innych mediach, prosimy kierować pod adresem redakcji źródłowej.
Uwagi do Redakcji BIBUŁY prosimy kierować korzystając z formularza [tutaj]